roxsan 发表于 2009-4-12 17:13

关于中国天文学的起源--摘自江晓原《天学真原》

第六章 起源问题与域外天学之影响
      
大多数表面上看来并不相干而又类似的特征,也许可以用传播的作用来解释;可是这里还留下大量问题,对于这些问题,唯一合理的解释是各自的独创。……对文化发展来说,传播确实要比独立发明重要得多,可是在证据面前,偶然的独立发明是不能否认的。
                     ——R.B.Dixon①

                        Ⅰ.令人困惑的起源问题
       甲 背景:中国文明的起源问题
      
在古代世界各民族文明的起源问题上,素有两派不同的基本观点存在:一元论和多元论。一元论相信上古各族文明有着一个共同的源头,多元论则反是,认为各种文明可以各自独立地产生。
      
随着地理大发现以及其后新时代的到来,各民族、各国家之间的交往空前增加,致使“地球变小”。在向现代世界疾进的竟赛中,欧洲人成功地领先一步。于是他们的足迹和眼光遍及全世界,文明起源问题上的一元论也随之盛行起来。当人们在远隔万里的不同国度的历史上发现一些相同或相似的事物或现念时,产生一元论的思想,并进而试图探明这一共同的源头何在,本来也是相当自然的。但是这种一元论很容易招致被选为“源头”之外的民族的反感情绪。在竞争中失利的人往往是神经过敏的。特别是当双方都掺入了民族沙文主义情绪之后,学术争论很快就会滑入歧途。
      
从逻辑角度来看,一元论者给自己召来的任务实在是过于艰巨繁重了。既然相信诸古老文明同出一源,则至少要向人们阐明从源头向各处扩散传播的机制、动力和途径——而这样的任务几乎是不可能完成的。在此过程中必然会遇到无数难以解释的细节,并随时遇到难以完满答复的驳难。相比之下,多元论者认为文明可以各自独立产生,则回避了上述一切困难,自然很容易从理论上守住阵脚。再加上随着学术的成长,西方学者也逐渐从沙文主义色彩的自我优越感中解脱出来。上两世纪和本世纪初期流行的“泛巴比伦说”、“泛埃及说”等一元论派理论,如今都已退潮。
       但是,一元论的基本思想看来仍未失去其魅力。一元论学说经过一些收缩和精緻化,依然得到不少学者的支持。这些学者中包括李约瑟,兹举他的一段论述为例:
       确实,诸如在戈登•蔡尔德著作中提出的、并由维达尔•德•拉•布拉什(Vidal de la Blache)精细概括的见解,已经成为公认的看法,这就是:所有最古老的和最基本的发明,例如火、轮子、耕犁、纺织、动物驯养等等,只能想象为是由一个中心地区起源,而后再从那里传播出去。美索不达米亚流域最早的文明被认为是极可能的中心。……确实很难令人相信,青铜的冶炼曾经过多次的发明。但是到了晚得多的时期,如在公元后第一千纪期间,对于较复杂的发明,例如手推转磨、水轮、风车、提花机、磁罗盘和映画镜等,人们也有同样的想法。这些东西当中的任何一种,都很难想象会有两个起源。②
       要对这段论述作出评判并非易事。
      
对于中国文明的起源问题,也曾提出过许多理论。但这些理论通常不是假定华夏区域的土著接受某种西方文明,而是作釜底抽薪之论——论证中华民族系从西方迁来。最早出现者为埃及说,发端于耶稣会士柯切尔(A.Kircher),柯氏曾发表《埃及之谜》(罗马,1654)和《中国礼俗记》(阿姆斯特丹,1667)两书,从中文与埃及象形文字的相似之处出发,论证中国人为埃及人之后裔。1716年法国主教尤埃(Huet)著《古代商业与航海史》,主张古埃及与印度早有交通,故埃及文明乃经印度传入中国,进而认为印度与中国皆为古埃及人之殖民地,两国民族则大都为埃及血统。著名的法国汉学家德经(J.de Guignes)也力倡埃及殖民地之说,他大约是持中国文明源于埃及说者中最著名的人物。德经于1758年11月14日发表题为《中国人为埃及殖民说》之演讲,③从汉字与古埃及象形文字之相似立论,进而称中国古代史实即埃及史,甚至考证出埃及人迁居中土之具体年代(1122 B.C.)。此外持类似观点的还有德梅兰(S.de Mairan,1759)、华伯顿(Warburfon,1744)、尼特姆(Needham,1761)等人,立论之法各有异同。但在同时,反对者也有不少。而到本世纪,这些学说都已失去其影响力。
       当埃及说逐渐衰落时,又出现巴比伦说,主张中华民族源于巴比伦。上世纪末,伦敦大学教授、法国人拉克佩里(T.de acouperie)发表《中国上古文明西源论》一书。④认为中华民族系由巴比伦之巴克族东迁而来,且将中国上古帝王与巴比伦历史上之贵族名王一一对应,如谓黄帝即巴克族之酉长,而神农则为萨尔贡王(Sargon),等等,并找出双方在文化上大量相似之处。拉氏之说出后,响应者颇多,1899年日人白河次郎、国府种德合著《支那文明史》,发挥拉氏之说,且列举巴比伦与古代中国在学术、文字、政治、宗教、神活等方面相似者达七十条之多,以证成其说。1913年英国教士鲍尔(C.J.Ball)又作《中国人与苏美尔人》一书,也持同样之说。
      
与埃及说问世之后的情况不同,巴比伦来源说问世后竟然大受中国学者的欢迎。一时间响应之作纷起,如丁谦之《中国人种从来考》、蒋智由之《中国人种考》、章炳麟之《种姓编》、刘师培之《国土原始论》、《华夏篇》、《思故国族西源说的大方向下,还有诸如印度说(法人A.de Gobineau所倡)、中亚说(英国人Ball、美国人R.Pumpelly、E.F.Williams、W.D.Mathew等所倡)、新疆说(德人Richthofen所倡)、蒙古说(美国人R.C.Andrew、H.F.Osborn所倡)等等。国人卫聚贤也曾从容貌(发、须、目、鼻)、语言文字、风俗、货币、帝王世次记法、文法共七方面,在中国古籍中搜讨证据,主张夏民族为亚利安人种。⑤又瑞典人安特生(J.G.Anderson)著《中华远古之文化》,从仰韶文化遗址中出土之彩陶与西方考古发掘所见彩陶之相似立论,主张此种彩陶文化系发源于西方而后东传。⑥一时引起热烈讨论。有的学者认为安氏的结论固然不易成立,但其方法较为科学,不无可取之处。
      
在华夏文明起源问题上,文明起源一元论并不仅仅导致泛埃及、泛巴比伦之类的西源说,一元论同样还可导致相反的极端——不妨名之曰“泛中国说”。比如1669年英国人韦伯(John Webb)创中国语言为古代人类公用语之说。1789年又有同上姓氏之英国人(Daniel Webb)提出希腊语源于中国之说。“泛中国说”的想法当然很容易受到中国学者的青睐,以下简略介绍两例以见一斑。
      
《穆天子传》一书,西晋时出土于汲冢,内述周穆王西巡等事。流传至今,一直是中国文化史上的奇书、谜书。本世纪初,顾实著《穆天子传西征讲疏》,⑦该书初稿曾由孙中山“披览笔削,允为题序行世”,后又增修改写,多次刊行,最后之定稿初版于1931年。书中所论,带有强烈的“泛中国说”倾向和色彩,稍引几段如次:
      
大抵穆王自宗周瀍水以西首途,……然后入西王母之邦,即今波斯之第希兰(德黑兰)也。又自今阿拉拉特山,逾第弗利斯(第比利斯)之库拉河,走高加索山之达利厄耳峡道,北入欧洲大平原。盖在波兰华沙附近,休居三月,大猎而还。经今俄国莫斯科北之拉独加(拉多加)湖,再东南傍窝尔加(伏尔加)河,踰乌拉尔山之南瑞,通过里海北之干燥地,……而还归宗周。
       则周天子疆宇之广远,岂非元蒙古大帝国之版图当或不能等量齐观,而不可称人类自有建国以来,最大帝国,最大版图,当推周穆王时代哉!
       则即发见上古我民族在人文上之尊严,与在地理上之广远、均极乎隆古人类国家之所未有,可不谓曰我民族无上光荣之历史哉!
       对于顾氏之说,岑仲勉评论谓:“其书瑕瑜参半,欧陆之拟议,无非强书本就己见,不足据也。”⑧
      
顾氏之说,尚仅有“泛中国说”之强烈倾向而已,至姚大荣的论著,乃可称为“泛中国说”之标本。姚氏著有《世界文化史源》一书,卷帙浩繁,未曾刊印,⑨仅有姚氏私人印刷之该书提要行世。姚氏此书约略与顾氏之书同时,也从《穆天子传》入手,但又发挥邹衍“大九州”之说,最终竟断言上古世界各文明之总源在华夏,且华夏古帝王曾是全球之最高统治者,而巴比伦、埃及等则不过是后来独立之诸侯。时至今日,姚氏之书在总体上来说仅具有史料价值,后人若将其书与西人诸泛埃及、泛巴比伦说之书比而观之,可以认识到在文明起源一元论的理论框架中,奇情异想究竟能发挥至何种程度。



乙 中国天学西源说之简略回顾
      
在古代文明之起源及关系问题中,天学实居有一种特殊的重要地位。之所以会如此,至少有三大原因:一,天学为一门高度复杂抽象之学问,足以成为衡量一民族开化、文明程度的理想标尺之一;二,天学又是一门精密科学,许多天象皆可用现代方法准确逆推,在解决上古史之年代学问题时,常能独擅胜场;三,天学在古代东方型的专制政洽中又扮演着重要角色。因此在各种各样的中国文明西源说中,经常将论证中国天学源于西方作为其说的重要支柱之一。甚至可以说,西方学者几百年来对中国古代天学起源及发展历史的研究,是与探讨文明起源这一背景完全分不开的。
      
中国天学之西源说,在文明起源一元论中固是题中应有之义(在“泛中国说”中自然例外),但对于多元论者来说也同样可以采纳。因为即使承认中国文明系独立发生,仍可认为其天学知识是从别处输入的。
      
中国天学西源说早在初期的中国文明西源说中已见端倪。稍后即有专论其事之著述问世。1775年法人S.巴伊(Bailly)发表《古代天文学史》⑩一书,其中研究了巴比伦、印度及中国的古代天学,结论为:上述三大古代文明中的科学(不仅指天学)系同出一源,其来源为一个现已消亡之民族;该民族可能位于亚洲大陆北纬49度附近之某处。其说颇为玄虚。作为立论基础,巴氏对三大古代天学的理解也未免失之浮浅。但巴氏之书是从天学本身论证中国天学西源说的一次认真尝试。此后这种中国天学源于西方的观点在法国汉学家中颇有传统。比如,直到本世纪二十年代,著名汉学家马伯乐(H.Maspero)仍主张类似的学说。他在《古代中国》⑪一书中认为,古代中国天学中的大部分成份都是受西方启发才出现的:二十八宿、岁星纪年法、圭表和漏壶是大流士(Darius Ⅰ)时代(521—486 B.C.)从波斯和印度传入的,稍后在亚历山大(Alexandp the Great)时代(334—325 B.C.)又传入了十二循环法、星表体系等。不过据说后来马氏自己也放弃了这些不太站得住脚的结论。

[ 本帖最后由 roxsan 于 2009-4-12 17:31 编辑 ]

roxsan 发表于 2009-4-12 17:14

在中国天学西源说的发展史上,_日人饭岛忠夫与新城新藏之间的激烈论战特别引人注目,对中国学术界的影响也较其它各说更大。饭岛自1911年起,发表一系列文章,力倡中国古代天学系自西方输入之说;新城则持相反意见。两人交替发表文章或演讲,相互驳难。至1925年,饭岛发表《支那古代史论》⑫一书,汇集前此之有关论文共29篇,又附论一篇,全面阐述其说。关于古代中国天学,饭岛认为直至公元前三世纪左右方才建立其休系,而该体系又是从西方输入的。为此饭岛提出一些证据,其中关于天学本身者有如下十条;
       1.中国古代之宇亩生成论与古希腊相似。
       2.中国四分历取回归年一长度为365¼日,古希腊欧多克斯(Eudoxus)亦采用同样数值。
      
3.由四分历之回归年长度,又使用19年7闰法则,即可得一种76年周期,从历元时刻起,经过76年之后,合朔与冬至时刻又回到同一天的同一时刻。⑬而古希腊天文学家卡利普斯(Clippus)也在330
B.C.左右创立同样的周期法。又希腊之原历与中国原历计算方法完全相同,且同以428 B.C.这年的冬至日午前零时为历元。
       4.古希腊制定76年周期法所依据的观测,约完成于400 B.C.左右,而巴比伦之测定春分点、古代中国之测定冬至点,也在同一年代。
       5.泥版文书中所见巴比伦星占学,其中有些内容与《史记•天官书》相似;巴比伦星占学也在公元前四世纪传入希腊。
       6.中国的二十八宿与巴比伦、印度的同类体系显然同出一源。
       7.巴比伦、印度皆有与中国古代相似之木星纪年法,而印度此法又系自西方输入。
       8.《春秋》所记36次日食中,有两次为中国全境所不能见,但如用沙罗(Saros)周期推算之则正相吻合;而沙罗周期为巴比伦计算日食之法。
       9.中国古代天学仪器如圭表、漏刻、浑仪等,与古代西方诸国颇相似。
       10.古代中国乐(律)、历相关,此与古希腊毕达哥拉斯(Pythagoras)学说相似。
       至于西方天文学东来之途径和方式,饭岛仅有猜侧之辞。他将中国战国时代的学术繁荣与亚历山大东征联系起来,认为“希腊之天文历法,大有传入中国之可能”。
      
饭岛依靠上述证据支撑的中国天学西源说,在今天看来固已明显不能成立,即使在当时也很难取信于人。上述十条证据中,有的本身尚待证明(比如6),又焉能持以证人?大部分则都暗含了“相似即同源”的先验判断(这又要引导到前述一元论还是多元论的老问题上)。然而饭岛的论敌新城新藏则在并不怀疑“相似即同源”的情况下,力证中西天学并无饭岛所说的相似之点,由此断然否定饭岛之说。新城的结论是:
       要之,自太古以来至汉之太初间,约二千年,中国之天文学史,全系独立发达之历史,其间丝道未尝有自外传入之形迹。⑭
       但是饭岛之说却受到一些中国学者的欣赏。之所以如此,其间另有一层原因。
      
饭岛之说,并不止于论证中国天学之西源,他的目的是从天学入手,全面重新考察“支那古史”——主要做法是从天学天学内容来考证一些重要古籍的年代。结论竟是断定《书》、《诗》、《春秋》、《左传》、《国语》等古籍“皆为西纪前三百年附近以后之著作”。而对于由大量考古文物如商周青铜器、殷墟甲骨文等所揭示的中国上古文明史,饭岛倾向于抹杀或否认,他甚至怀疑青铜器和甲骨文系后世伪造。但是,饭岛之说提出之时,正值中国国内学术界疑古之风大炽,许多古籍都被怀疑为较晚时代的伪作或假托,或被指为曾经过刘歆等人的篡改。于是饭岛之说适逢其会,在某种程度上被引为疑古派的同盟和友军,下面一段论述是当时这种想法的典型例证:
      
案饭岛之说,虽不能必其全能成立,然其所谓现存中国古籍皆在西纪前三百年附近以后出世之结论,极为可靠。在国内前次所引起之古史论战汤上,此结论或可为顾颉刚之一有力帮助;……则亦不能否认战国前后之中西交通,此层对于最近胡怀琛所谓墨翟来自印度之说,⑮似亦可以提高其或然度也。⑯
当然,随着时代变迁与学术进展,以疑古著称的《古史辩》及其所代表的学术思潮已经完成其历史使命,而在一些问题上矫枉过正,将结论推得过远,最终也免不了重新退回来。饭岛之说,尽管在某些具体问题上仍有其价值,总的来说也早已归于沉寂。
      
在本世纪,中国天学西源说也曾得到少数中国学者的赞同。比如岑仲勉曾撰《我国上古的天文历数知识多导源于伊兰》,⑰颇多揣测之辞。最著名的当然必推郭沫若,他关于殷民族来自西北、来时即携带了巴比伦天学知识的猜测,已在上一小节中引述过。郭沫若不止一处论述过类似现点,兹再引述一二:
      
这个新的问题根据作者的研究也算是解决了的,详细论证请看拙著《甲骨文字研究》的《释支干》篇,在这儿只能道其大略:便是十二辰本来是黄道周天的十二宫,是由古代巴比伦传来的。⑱
       就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来,巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹,则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。⑲
      
总的来说,这类“上古传入说”,较之马伯乐、饭岛忠夫等所持的“战国传入说”,理论上的困难要小一点。因为这种假说对于战国之前的中国上古文明史不必加以怀疑或抹杀,而是可以纳入自己的理论框架中。这实际上也是中国文明西源说何以常能“不绝如缕”的原因之一。



丙 旧话重提
      
前面已经指出,中国天学的起源问题与中国文明的起源问题这个大背景是分不开的;而后者因年代久远,史料不足,问题本身又极复杂,以致提供各种假说的余地迄今仍极广阔。因此,当中国文明的起源问题在近年再次被重新提起时,我们仍不得不予以相当的注意。特别是,这些新的尝试已明显超越了前代西方汉学家在处理同一课题时所表现出来的学术水平。其中苏联学者列•谢•瓦西里耶夫的新著尤为引人注目。
      
瓦氏新著出版于1976年,书名就叫《中国文明的起源问题》,全书以“阵地战”的方式,对所论主题进行全面清算,进而提出自己的新假说,诚如该书中译本译者说明中所言:
      
它以巨大的篇幅,归纳了同一流派的诸种论点,并在广阔的时空范围内,即从旧石器时代至商殷时期,从近东至我国黄河、长江流域及华南、西南等地区,搜集了大量考古资料,对外因决定论作了系统的充分的发挥,这在同类著作中是鲜有先例的。⑳
       书中一些新的想法和论点确实值得多加注意,兹略述若干要点以及笔者的见解如次。
       在文明起源问题上,瓦氏已抛弃了一元论的陈归简单模式,而采纳一种不妨称之为“梯级—传播”的理论,大意如下:
      
如果说文化相互作用和扩散的机制在某种程度上可以比作连通的血管系统,那么这种相互作用的实际结果、成就和处在人类及其文化进化过程中不同水平的人类居住地区的传播便可以想像为一种有许多梯级的金字塔。
      
按照瓦氏之说,上古文明可以多元地发生。各不同地域上的人群都在奋力攀爬文明进化的金字塔,但当有若干集团爬上新的一级后,其余的落后者便难逃消亡或被同化的命运。当这一动态过程进行到金字塔第四级——文明的门槛时,情况有所改变。在此之前,与外部的接触和外都的影响对该集团起着主要作用,即上面所说“连通的血管系统”的相互作用,这在很大程度上可以称为“传播决定论”,而一旦上了第四梯级,则外部影响变成次要,此后主要着重于内部了。文明产生的过程有如下特点;
      
突破完成得越晚,即最初文明的某个发源地发生得越晚(而中国文明的最初发源地在旧大陆是最后一个),其他文明的文化成就能起的作用就越大。……从这时起,文明的最初发源地不再能产生了。
       在这样的理论框架之下,瓦氏构造出他自己对于中国文明起源的新假说,认为中国文明是土著文化(早殷青铜文化)与西来较高文化相融合的产物:
      
可以假设,有一支目前尚不知道的草原部落,他们经常变换住地,驾着套马的轻型战车迁移,拥有各种类型的包括“野兽纹”的青铜兵器这种良好的武装。这支部落在某种程度上与那个时代的其他一些草原部落同源(尽管走极疏远的),可以上溯到一个共同的印度—伊朗根源,区而也使用同一根源的语言。这支部落已有了象形文字体系和天文历法,掌握了艺术的技巧。……这个以卡拉苏克文化作为其一个分支的假设性文化,它的主人完全可以到达黄河沿岸。……但有一点是确切无疑的,即在到达安阳地区以前,这支部落在路上遇到了早殷青铜文化,同它发生了复杂的相互影响。没有这个相互影响过程,就不可能出现早期成分(典型的中国类型、早殷类型的陶器,青铜器皿,夯土,饕餮等等)和较发达的成份(马车,以宫殿、王陵和人殉为标志的社会分化,“野兽纹”的用具神武器,文字和高度发运、高度技巧的艺术)这两种民族文化的总和——安阳文化。
       对于中国天学,瓦氏基本上是倾向于西源说的。这与前述郭沫若等人所持之“上古传入说”一致。
      
显而易见,“梯级—传播”理论较之先前的一元论或多元论,融合说较之先前的西源说或本土说,要精致得多。其包容量更大,能解释更多的现象和疑问,因而在理论上也更经得起驳难。
      
瓦氏之说,当然未必会被接受为公论。事实上这一课题明显属于笔者称之为“智力操”的类型——也许永无定论,但永远会有人来作新的尝试。只要人们抛弃夜郎自大、沙文主义、神经过敏、“辉格历史”(Whiig
history)等等非学术情绪,心平气和,则人人皆可登场,互较各自假说的优劣,使得对问题的理解日趋深入,这同样应该视为学术进步的表现。
      
瓦西里耶夫对中国文明的起源问题旧话重提之后十年,中国考古学有了一项惊天动地的新发现——四川广汉三星堆大型商代祭祀坑的发掘。1986年,从三星堆遗址中出土了大量罕见文物,其中特别惊人的有长达1.42米的金杖、巨大的纵目青铜面具(最大的一个约宽1.40米,皆双目突纵眶外)、连座基通高2.62米的巨手青铜人、黄金面罩、高达数米的青银“神树”等。不过迄今为止国内考古学界对此事的报道一直颇为克制,未见正式的全面公布。至于评论则更加谨慎。由于发掘工作仍在继续,暂缓报道评论也是应该的;然面,从已经透露出来的信息中,人们显然可以发现,要评论三星堆遗址的出土器物实在太困难了!
      
首先,上面所提到的三星堆遗址主要出土器物,在中原几乎找不到任何可比的参照物。与此前遍及中原的大量出土文物所勾画的古代华夏文明面貌相比,三星堆显得太陌生、太突兀了。这些铜人、面具、面罩、神树以及金杖所呈现的,简直就是另一种文明。其次,有一点一下就可以看出,三星堆遗址中的这些器物倒是与西亚甚至古希腊在品种、风格上大有渊源。大铜人的面容是西亚风格的,纵目面具也与西亚出土的一些古代雕像同一风格,黄金面罩使人联想到埃及法老墓中的同类制品,而在古代西亚也曾发现过象征生命的神树。……。
      
三星堆遗址规模宏大,出土器物众多,不可能用偶然因素来解释。专家们根据遗址的城墙、濠沟等遗迹,甚至推测此处或即古蜀国的王城。遗址的年代,被推定为商代或更早些。这样,如果将三星堆遗址理解为某个西来文明的踪迹,则立即会与中国文明起源问题联系起来,这或许会给前述瓦西里耶夫的新假说提供有力的支持。无论如何,三星堆遗址出土的大量器物是一项“无情的”存在,它们已经对那种陈旧的、有些人在感情上又十分不愿意放弃的理论模式提出了严峻的挑战。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:15

丁 从文化功能论中国天学之起源
      
本书第三章曾用了很大篇幅探讨古代中国天学与王权之间密不可分的关系,由此阐明古代中国天学的文化功能。同时,古代中国天学的极强的继承性和传统性也是众所周知的。这样,就有可能为讨论中国天学的起源问题提供一个新的角度。
      
在相当大一部分中国天学西源论者心目中,天学在中国上古文化中的地位与性质或许与在古希腊文化中并无不同。因此他们先验地认为,古代中国的天学可以象其它某些技艺那样从别处输入,就好比赵武灵王之引入胡服骑射,或者汉武帝之寻求大宛汗血马。换言之,古代中国可以在自身文明相当发达之后,再从西方传入天学。但是,只要明白了本书第三章所阐述的古代中国天学与王权的相互关系,所有这一类型的西源说(可以饭岛忠夫的“战国传入说”为代表)都将不攻自破——原因很简单,古代中国天学的文化功能决定了它只能与华夏文明同时诞生,它在华夏文明建立的过程中扮演如此重要的角色,就不可能等到后来才被输入。
      
然而,对于另一类型的中国天学西源说,即主张中国天学早在上古时期就已从西方传入——这类学说通常都要和中国文明西源说的大理论结合在一起,则看来阐明中国天学的文化功能尚不足以构成否定它们的理由。因为按照这类学说,华夏文明本身就可能是由某一支西来文化发展而成,而天学则是该文化东迁时已有的(如前述郭沫若说);或者华夏文明是某个西来文化与土著文化的融合,而天学是由西来者带来的(如前述瓦西里耶夫之说),总之,天学的西来是在华夏文明确立之前或同时。这样就与本书第三章所论中国上古天学的文化功能并不矛盾。
      
至此,至少可以得出如下的结论:现今所知的古代中国天学起源甚早,这一体系在较晚时候从西方传入的可能性可以排除;中国天学的起源问题是与中国文明的起源问题密切联系在一起的,而此两问题都还有讨论的余地。


戊 起源与外来影响:两幅不同图景
      
中国天学的起源问题,因年代久远,史料缺乏,很难作出确切而完备的结论。因此大体上来说,这是一幅较为虚幻的图景。而另一方面,在较后的时期(那时古代中国天学的体系和格局早已确立),各种西方天学确实曾先后向中土有所传播。这些传来的天学内容中可能有一部分曾被中国天学体系吸收采纳(只是作为技术性的方法补充),但总的来说未对中国天学体系留下重大影响。在这一方而,史料相对来说较多,而理论问题却较少,因此与起源问题的那幅图景相比,这一幅图景较为实在和细致。
      
说到欧亚旧大陆上西方文化的东渐,远古时代的情形难以确定,尽管有不少现代学者猜想当时旧大陆两端曾有着令今人难以想象的直接或间接交流。到文明时代以后,则亚历山大率领希腊大军的远征是第一个值得特别注意的契机。对这一点不少学者持有类似的看法,这里不妨举法国汉学家格鲁塞(R.Grousset)的论述为例。格氏曾写了部篇幅不大但颇有名的书,题为《从希腊到中国》,主要论述希腊艺术如何一步步东渐至中国甚至日本。他在书中将亚历山大远征视为此后多年西方文化向东扩散之浪潮的原动力。归纳格氏之说,大致可得如下示意图:
       希腊—→埃及—→巴比伦—→波斯------→中国
                      ↘印度↗
图中实线箭头所指为希腊远征军经过之处,虚线箭头所指则为远征所激起西方文化东渐之“惯性”。事实上此种“惯性”在远征之后的若干世纪中也一直在上图的全程发生其作用。巴比伦、印度以及希腊古代天学向中土的传播(确实发生过的和可能曾发生过的),大体上也可参考上图所示的思路来考察。至于中世纪阿拉伯天文学和文艺复兴之后欧洲天文学在中国的传播,又各有其另外的背景(这两方面已超出本书研讨范围)。
————————————————————
       ①R.B.Dixon:The Building of Cultures,London(1928),P.223.
       ②李约瑟:《中国科学技术史》第一卷,科学出版社,上海古藉出版社(1990),240—241页。
       ③J.de Guignes:Memoire dans lcguel on prouve,oue les Chinois sonl une
Colonie Egypticnne,Desaint & Saitlant,Paria (1760)。
       ④T.de Lacouperie:Tbc Western Origin of the Early chinese
Civilization,London(1894)。
       ⑤卫聚贤:《古史研究》第三集,上海文艺出版社(1990),36—43页。
       ⑥J.G.Anderson:An Early Chincse Culture,ZL4《地质汇报》第五卷第一期(1921)。
       ⑦顾实:《穆天子传西征讲疏》,中国书店(1990)。此书各章单独编页码。
       ⑧岑仲勉:《穆天子传》西征地理概测,《中外史地考证》,中华书局(1962),1页。
       ⑨另近姚氏后人证实,其书原稿尚保存完整,将提供给出版社出版。
       ⑩S.Bailly:Histoire del’Astronomie ancienre,peris(1775)。
       ⑪H.Maspero:La Chine Antique,Paris(1927)。
       ⑫饭岛忠夫:《支那古代史论》,东洋文库(1925)。
       ⑬76年=76×365¼=27759日=4×(19×12+7)月=940月。式中年指回归年,月为朔望月。
       ⑭新城新藏:《东洋天文学史研究》,沈璿译,中华学艺社(1933),22页。
      
⑮胡怀琛:墨翟为印度人辩,《东方杂志》25卷8号(1929)。此后胡氏又发表一系列文章申论其说,并与论敌驳难。稍后卫聚贤《古史研究》第二集(商务印书馆,1935)中亦有类似之说。
       ⑯刘朝阳:饭岛忠夫《支那古代史论》评述,《中山大学语言历史研究所周刊》,No.94—96(1929)。
       ⑰载《学原》,1卷5期(1947)。
       ⑱郭沫若:《青铜时代》,收入《郭沫若全集》历史编第一卷,人民出版社(1982),327—328页。
       ⑲《青铜时代》,330页。
       ⑳列•谢•瓦西里耶夫:《中国文明的起源问题》,郝镇华等译,文物出版社(1989),5页。但译者在这篇“中译本说明”中表示并不赞同瓦氏的观点。
       《中国文明的起源问题》,34—35页。
       同上,38页。
       《中国文明的起源问题》,359—360页。
      
三星堆遗址的部分出土珍品,曾于1987、1990年在北京展出过。笔者曾参观了1990年9月在北京的一次展览,展品中包括巨手青铜人,纵目青铜面具等。
       R.Grousset:De la Groce a la Chine,有常书鸿中译本,浙江人民美术出版社(1985)。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:15

Ⅱ. 巴比伦古代天学东来之踪迹

Ⅱ. 巴比伦古代天学东来之踪迹
       甲 巴比伦与古代中国天学之关系
      
巴比伦与古代中国天学之间的关系,当然是昔日各种中国文明西源说、中国天学西源说的老话题。那些捕风捉影之说或泛泛之谈可以置之不论,但确实也有一些具体问题需要讨论。
      
郭沫若关于殷民族可能携带着巴比伦天学知识从西北来到中土的猜测,前已引述。但他的猜测成份只是针对殷民族携来这一点,对于巴比伦天学曾在上古传入中土这一点,他持完全肯定的态度:
       余今所剔发者,于文化阶段颇相悬隔(安特生所发掘者尚无文字之发观),然于六千年前有交通者,于四五千年前不能断言其必无交通也。
       巴比伦之星历系殷之先人由西方携来,抑系西人于殷代时之输入,此事殊难断论。①
       李约瑟对于古代中国天学,认为至少部分是源于西方的。例如,他提到伏尔泰(Voltaire)与巴伊之间的争论时,有如下的评述:
       前者为印度和中国的成就辩护,后者则极力贬低。不过,巴伊在他的议论中有一点是猜想得对的:他说印度和中国的科学至少有一部分来自比它们更古老的文明。②
      
巴伊的学说,已见本章Ⅰ乙所述,他是猜想中国、印度、巴比伦三方的天学共源于某一现已消亡的古老文明,而李约瑟此处所说比中国“更古老的文明”,根据他书中多处论述可知,所指却是巴比伦。
      
上述郭、李两氏都相信古代中国天学与巴比伦大有渊源,但其立论的依据又各有侧重。郭主要从十二辰与黄道十二宫入手,李则注重二十八宿。两氏各自论证自己所注意的体系源出巴比伦。对此将于下文再论。
      
与郭、李两氏的例子相反,西方学者中亦有断然否定巴比伦与古代中国天学同出一源者(国内持此论者极多固不必论),不妨举巴比伦数理天文学方面的权威人士奈格堡(O.Neugebauer)为例。奈氏对于古代科学的起源,持有类似泛巴比伦主义的观点,却认为中国的天学体系是唯一例外:
       就我所知,只有中国完全独立于美索不达米亚的影响而发展了一种理论天文学。③
      
不过奈氏的上述论断的权威性,也可以根据下面这一事实而受到疑问:奈氏虽是关于巴比伦天学的一流权威之一,却并不熟悉中国古代天学,奈氏著述甚丰,研究对象遍及巴比伦、古埃及、古希腊、中世纪欧渊和文艺复兴时代的欧洲天文学,但中国天学未被包括在内,奈氏自己表示对此无能为力。④
      
对于巴比伦与古代中国天学,除总体上之相互关系外,双方在一些具体方面的相同相似之处,也已经被考察过。二十八宿及十二宫的问题是其中最著名者,留待下文专节论述,兹先略述其另外三方面:
       分野。分野之说已见本书第五章Ⅰ乙,此为古代中国星占学中最基本的成份之一。而郭沫若认为分野理论也系自巴比伦传来:
      
分野创制于巴比伦之古代,以十二宫配十二国土。中国之分野说以阅伯实沈传说为最古,大抵当与十二辰同时传来。《帝典》虽为周末儒家所伪托,然其“肇十有二州,封十有二山”之语与后起之九州五岳异撰,当是古代有此口碑。十有二州当即十二辰所配之分野也。后之分野说以二十八宿为配,或以十二岁次为配,即此古制之孑遗矣。⑤
      
然而以天区与地上各国对应之法,在古埃及星占学中也有(详下文)。揆诸常理,凡军国星占学,总不免要解决天区与地区的对应问题,则类似分野之制的出现,应是普遍现象。因此中土分野之制是否源于巴比伦,仍需更多的证据方能定论。而且此问题与双方关系这一母问题很难分离开来考虑。



星占占辞。西人贝措尔德(C.Bezold)曾写过一篇常被后人引用的论文,题为《司马迁与巴比伦星占学》,⑥贝氏在文中将一些公元前七世纪巴比伦楔形文字泥版(据考证这些泥版内容又是公元前十四世纪时文献的复制品)上的星占占辞与《史记•天官书》中的类似内容作了比较,认为两者非常相象。例如:
       北鱼(水星)行近大狗(金星),则国王强大,敌人败亡。(楔形文字泥版)
       其水星与大白俱出东方,皆赤而角,外国大败,中国胜。(《史记•天官书》)
      
贝氏搜等了若干对此类证据。他最后断言:有一种星占体系,但不是系统的天学,在公元前五世纪或稍后由巴比伦传入了中国。李约瑟认为“这种看法似乎很可信”。⑦但实际上贝氏的结论不无牵强附会之处。首先,他所比较的双方占辞的相似程度就很难说,上引一例是相似程度最高的之一;其次,即使相似,就断定巴比伦星占体系曾传到司马迁笔下,未免又要诉诸“相似即同源”的先验判断。贝氏之说倒是很宜于和前述郭沫若关于分野之说联系起来考虑,不过双方推想的东传年代悬隔了一千年以上,要“挂钩”也有许多困难。
       图形及星历计算方法。李约瑟曾提出过一种颇为动人的说法,把《周髀算经》中的“七衡六间图”与某些巴比伦楔形文字泥版上的文献联系起来:
      
在这一方面有一项颇有意义的事实,这就是《周髀算经》有一张图很像巴比伦的平面球形星图(虽然迄今无人注意)。……这简直是古巴比伦(公元前约1400年)希尔普莱希特泥板(Hilprecht tablet)的再现。⑧
      
但稍加考察,即可知李约瑟的上述说法有诸多不妥之处。首先,他将这类巴比伦泥版上的图形称为“平面球形星图”就属牵强附会,因而造成概念上的混淆。这类图形在英文文献中通常称为“环形星盘”(circular astrolabe),而在楔形文字中它们的本名叫“一行三星”(Three stars each),都是据图形直接命名的。此种图形为三个同心环,以六条直径将之十二等分,形成十二行三十六格,每格内标有一星;外环诸星为“北方之星”(stars of Ea),中环为邻近赤道之星(stars of Anu),内环为“南方之星”(stars of Enlil)。在理论上,每行之三星只有在该行所对应的月份中方能被看见。⑨李约瑟将星盘之称诋为“错误的”,但他称之为“星图”,无疑离开事实更远。较为合理的中译名,应称为“三环星盘”(以下提及此物时即用此名)。其次,《周髀》中的“七衡六间图”虽也是由一组同心圆组成,但与巴比伦泥版之三环星盘有很大不同:前者由六个环带与中心一圆组成,而后者仅有三个环,前者并无任何直线将诸环划分,而后者有之。更重要的是,两者用途与性质完全不同:七衡六间图是对盖天说宇宙及其运作情况的描述,与星占全然无关,而三环星盘却是巴比伦星占文献中的一部分。因此,将《周髀》七衡六间图与巴比伦三环星盘联系在一起,实际上并无足够的理由。然而李约瑟却还以此为依据,进面作出重大推论:
      
另一件值得注意的事,是北京天坛和祈年殿至今还保存着三层的圆台,似乎有意象征艾亚、阿努、恩利尔(按即上文Ea、Anu、Enlil)的“三环”。……假如中国的赤道天文学(即使是部分)确实是从古巴比伦赤道天文学发展起来的,那末,这种线索(按指“三环”与七衡六间图及天坛之相似两事)正是我们所希望找到的。⑩
       这种说法,终觉猜测的成份太多,而实证的基础太少。
      
李约瑟的上述说法,都是以巴比伦天学曾在上古传入中国这样的猜测(对他而言,这一点在很大程度上也可以说是信念)为基础的。但在同时,他似乎又相信到了很晚时期巴比伦天学仍在向中土传播:
      
这些事实(按指《隋书•经籍志》中著录有以“七曜”为名之书)说明什么呢?它们只不过说明,巴比伦数学、天文学、特别是星历计算算学可能通过这样的途径传到中国,并在这里得到进一步发展罢了。
      
这种巴比伦方法大概通过一条迄今未弄清的途径传到了东亚,促使在中国数学中占优势的代数特点固定下来,并且特别对中国天文学中的代数学方法起了刺激作用,使它在五世纪时得到发展。⑪
      
其说仍有猜测太多而实证太少之病。比如将《七曜历》体系(本章Ⅲ将专论此事)与巴比伦天学联系起来就缺乏足够的理由。又如引文中“五世纪时得到发展”,而实际上中国天学中代数计算方法的新发展主要出现在六、七世纪。但此说较前述七衡六间图与三环星盘等相对而言要合理一些,真实程度也较大(参见本节丙)。

[ 本帖最后由 roxsan 于 2009-4-12 17:33 编辑 ]

roxsan 发表于 2009-4-12 17:16

乙 十二宫与二十八宿之起源问题
      
古代中国天学体系中有十二辰与十二次,皆为对周天黄赤道带之十二等分,此与西方的黄道十二宫恰好极为相似。而黄道十二宫之制创始于古代巴比伦,这一点中外学者均无异议。于是欲论古代中国天学之起源或其与巴比伦天学之关系,即不能不涉及十二辰与黄道十二宫之关系。迄今为止,国内学者对此事最深入系统之研究,仍推郭沫若的《释支干》。
      
郭沫若关于“十二辰本来是黄道周天的十二宫,是由古代巴比伦传来的”这一结论前已引述。其说固未必人人接受为定论,但其论证之法系统周密,有足取者,值得略加述评如次。
      
郭沫若将十二辰、十二次、二十八宿(此三者在古代中国有固定的对应关系),上述三者的名称、神秘不可解的十二岁之名、巴比伦黄道十二宫的名称、十二宫在苏美尔语及阿卡德语中的名称、十二宫的符号等,一起列为考察对象,然后从文字、图形、语义、字源、发音等方面加以比较和考释,由此发现了许多内在联系。据《释支干》中所述,可归纳如下表(因郭沫若考定十二宫系在殷初或稍前时传来,故所采用之对应天象为200O B.C.之时,经岁差作用,已与后世不同):
(yjc_wbh 按:下面内容由于符号不好显示,故以图片代之。)
       根据上表,郭沫若发现“有可惊异者数事;比如:卯,甲骨文作 或 ,与狮子宫符号 “绝相类似”;巳,古文作“子”,而据上表,恰对应于十二宫之“双子”;申,古文作 或 ,与双鱼官符号 同为“一线联结二物之形”;酉,本为壶、薄等液体容器之象形,而恰对应于十二宫之“宝瓶”;上表中天蝎官所对应之尾、心、房三宿,古时本为同一星象(《尔雅•释天》:“大辰,房、心、尾也”),古人室有左右二房,故房喻蝎之二螯,心即蝎心,尾则蝎尾,是中国古代亦有蝎星;与此相仿,天秤宫对应之氐、亢二宿,氐者底也,亢者抗也,底上有物抗举,正天秤之形,等等。郭沫若又将素来号称无法理解的中国十二岁之名(即上表左起第五栏中之摄提格、赤奋若之类,直到今天中国天文学史界的专家们仍未能从文字意义上对此作出说明),视为古巴比伦十二宫的苏美尔语或阿卡德语名称的音译,发现颇多吻合。


将中国古代十二辰与巴比伦黄道十二宫相对应,有一个比较困难的问题:十二辰按所用十二地支名称顺序,其方向与十二宫相反。对此郭沫若的解释是:
      
十二晨环丽于天,其次序循环无端.本无所谓顺逆。所以逆转者,乃挪用为十二支文字时与岁星运行之方向适取正反之次序。至其所以如是者,当出于故意,盖防与实际之星符相混也。⑫
       其说亦可从。况且中国古代还有与十二辰一一对应而方向相反之十二次,其方向正与十二宫相同。
      
郭沫若既考定十二辰系巴比伦十二宫传播、演化而来,遂循此思路,旁及各种有关问题,演绎推论,其说多新颖而富启发性。《释支干》全长四万六千言左右,由小见大,从支干入手,进而分析探讨上古中国天学与巴比伦之关系。其说虽未必能全为定论,但提出的各方面证据如此之多,即使并非条条过硬,至少也很难全都以偶然或巧合解释之。
      
巴比伦黄道十二宫之传入中士,这一事实本身已无可争议,可争议者在这一事实发生的年代。殷初或更早虽已有传入的踪迹,毕竟还不是十分明显;到了晚些时候,则有大量直接文献证据出现。自佛教开始输入中土,黄道十二宫体系及十二宫名称亦随言及天学之佛经俱入。佛经中有十二宫名称者有隋耶迹提耶舍译《大乘大方等日藏经》(600 A.D.之前译成)、唐不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》(758 A.D.译成)、唐金俱叱译《七曜禳灾诀》(806 A.D.
译成),宋法贤译《难你计湿缚罗天说支轮经》(约985 A.D.成)等多种。十二宫名称,各经小有不同。考巴比伦黄道十二宫,早经古希腊人接受采用,遂成此后西方天文学中标准的黄道坐标体系,而印度在其希腊化时期(始于公元前四世纪亚历山大东征之后)直接接触希腊学术,又从希腊接受了黄道十二宫体系,此后再随佛经翰入中土。这一传播过程因而可归纳如下:
       巴比伦—→希腊—→印度—→中国
      
此与前述郭沫若等所主张的巴比伦—中国上古交通说,显然是一颇为不同的格局。如果殷初或更早巴比伦天学输入中土是实有其事的话,则自公元六世纪后期经过希腊、印度为中介的输入,不妨视为巴比伦天学传入中土的“第二次浪潮”。
      
从各种迹象来看,此“第二次浪潮”中所输入的巴比伦天学内容可能有不少方面(详本节丙),十二宫特其一端而已。此“第二次浪潮”因年代较晚,史料证据远较上古传入说丰富、确实。即以黄道十二宫而论,除上述各种汉译佛经中有明确记述外,还留下了实物证据。现今已知的有河北宣化下八里村辽墓1号(1116年葬,1974年发掘)、2号(1117年葬,1989年发掘)墓室顶部之彩绘十二宫图象、河北邢台开元寺大铁钟(1184年铸造)上所铸十二宫图象等。辽由契丹族建立,金人从兴起至灭辽只用短短十一年,因面又几乎全盘承袭辽文化,上述有黄道十二宫图象之墓室壁画及铁钟年代相近,恐非偶然。或许,当时统治北中国的各王朝与中亚的交流,要较偏安江左的南宋所能进行的为多。此外敦煌壁画中也有十二宫图象。
      
不过,在“第二次浪潮”中,黄道十二官虽屡见于汉译佛经(注意邢台铁钟也是佛寺之物),又出现于墓室壁画,却并未在中国传统的天学体系中留下什么痕迹,仅见五代杜光庭《玉函经》、宋曾公亮等《武经总要》、吴景鸾《理气心印》等非天学著作中偶有引述。当然,如确信十二辰系由十二宫演化而来,那又自当别论。
      
讨论巴比伦与古代中国天学之关系,有一个问题很难回避,同时又几乎成了不解之谜,即二十八宿的起源问题。所谓二十八宿,是古代一种以恒星为标志的天文坐标体系。古代中国、印度、埃及、波斯、阿拉伯各国等处都有这种体系。关于二十八宿体系之起源,主要有巴比伦、中国、印度三说。印度起源说此处暂不论及,仅就巴比伦起源说与中国起源说略作讨论。
       对于二十八宿体系的起源问题,李约瑟持巴比伦起源说甚力。兹举其论述若干则如下:
      
中国、印度和阿拉伯等三种主要“月站”体系(按即二十八宿)同出一源,这一点是几乎无可置疑的(原注:除非认为每一个使用原始阴历的文明古国都需要有一套二十八宿,从而使它们各自创立自己的二十八宿体系。这种说法就天文学的角度来看是可以成立的,但从历史学和人种学着眼则很难同意),不过来源何在却是极为古老的问题。⑬
       奥尔登贝格(Oldenberg)在一篇重要论文中提出一种说法,他认为巴比伦有一种原始型“白道”(lunar zodiac)为亚洲各民族所普遍接受,这三种体系都是从这种白道发展起来的。⑭
      
所谓“二十八宿”,即位于赤道或其近处的星座所构成的环带,是中国人、印度人和阿拉伯人的天文学所共有的。一些对这几种文化的古籍原文很少了解或毫不了解的著作家们,采取各执己见的态度,经常作出武断的论述。我们以后将指出,二十八宿的发源地可能不是这几个地方当中的任何一个,它们关于二十八宿的概念统统是从巴比伦传去而衍生的。⑮
       类似的论述在李约瑟著作中还可找出多处。
      
当代中国学者中涉及二十八宿起源问题而其论述又值得注意者为郭沫若、竺可祯及夏鼐三氏。⑯郭沫若虽主张以黄道十二宫为特征的巴比伦天学早在殷初或此前已输入中土,并成为上古中国天学的重要组成部分,却相信二十八宿体系起源于中国:
      
二十八宿制印度与天方亦有之,其与中国二十八宿之关系,学者之说不一。……据余所论列,则制定时代当在战国初年,至其输出年代则以汉武帝通西域时为最适当。⑰
       但郭沫若还只是附带论及此事,并未对此作专门的系统考察。且其说与他所得十二辰及十二宫之间关系的结论也不易吻合。
      
竺可桢就二十八宿起源问题先后至少发表过四篇专题论文。初时他主张中国起源说,但后来观点有所改变。在他关于这一问题的最后一篇论文,即他参加第八届国际科学史大会(意大利佛罗伦萨,1956)所作的报告中,他大大推迟了先前所主张的二十八宿在中国出现的年代,认为二十八宿体系在中国出现的年代不会早于400 B.C.,并倾向于接受巴比伦起源说。⑱李约瑟曾列举了包括竺可祯此文在内的七种主张二十八宿起源于巴比伦的西文论著。⑲
      
夏鼎的论文发表得最晚。他坚决主张二十八宿起源于中国,这本来毫不足怪,但他在论证过程中所采用的某些技巧却有令人惊奇之处。例如,李约瑟主张二十八宿起源于古巴比伦的论述和竺可祯对于此事观点的先后改变上文已引述甚明,但是在夏文中,我们却读到如下段落:
       竺可祯论文在前人研究的基础上,举出各种理由,以证中国起源说。李约瑟书中,也有所论述。现在简单地介绍他们所举的主要理由如下:⑳(著重号为笔者所加)
      
接着列举理由五端,全是竺可祯早期论文中的内容(而竺可祯最后那篇论文此时已发表了近20年之久!),却没有李约瑟论述的片言只字。那么“他们”两字如何着落?采用这种技巧的客观效果是显而易见的——几乎所有的读者都无疑会得到这样的明显印象:李约瑟和竺可祯都主张二十八宿起源于中国。而事实却远不是如此!又如,李约瑟屡言中、印二十八宿皆源于巴比伦,已见前述,但在夏文中却有如下段落:
      
李约瑟以为就文献记载而言,二十八宿在印度和中国“基本上是同时出现的”。印度古代文献的年代考定,似乎有些问题还未能圆满解决。要确定二十八宿是起源于中国还是印度,现下还不能由文献记载来解决。但是由其它各方面,尤其是从两国的天文学体系方面来论证,显然中国起源说是具有更充分的理由。
      
这里读者完全无法区分“印度古代文献……”以下的话是李约瑟的还是夏鼐自己的,因为非常技巧地使用了间接引语。其客砚效果却与上一例异曲同工——读者仍会认为李约瑟支持中国起源说。而事实却是:李约瑟关于中、印二十八宿都是源于巴比伦的下文被割弃了。这类例子在夏文中还不止上述两处。
      
夏文最初发表于“文革”末期(《考古学报》1976年2期),在当时的时代氛围中,要想完全摆脱“辉格历史”的阴影也确非易事,除非准备写后藏之名山,不求发表。然而自该文发表以后,国内学者对于二十八宿起源问题基本上都避而不谈了。
      
在本书中我们不能对二十八宿起源问题重新作全面系统的探讨,也不打算直接加入关于这一问题的争论。但此处有必要对巴比伦天学中另一个天球坐标系统略加讨论,该系统似乎还完全未受到国内二十八宿起源问题研究者的注意。笔者以为,探讨这一坐标系统或许能对二十八宿起源问题有些新的启发。

[ 本帖最后由 roxsan 于 2009-4-12 17:35 编辑 ]

roxsan 发表于 2009-4-12 17:17

现代学者反对巴比伦起源说的主要理由之一是:“迄今还没有在古巴比伦的天文学文献中发现二十八宿的确切证据。在楔形文泥版书中,从来没有发现二十八宿表。”但是我们如果不拘泥于“二十八”这一数字,则类似中国二十八宿之天球坐标系统在巴比伦天学中确实是存在的。在塞琉古(Seleucid)王朝时期,一直有两套天球坐标同时并存于巴比伦天学中。一套即众所周知之黄道十二宫,另一套则不太被注意。其法以三十一颗恒星构成参照系,以描述月球及行星位置。埃平(J.Epping)谓之“标准星”(Nurmal
Stars)。该坐标系统有如下几点特别值得注意:
       1.黄经分布很不均匀。
       2.黄纬分布范围:(-7°30′,10°)。
       3.三十一星多为著名亮星。
       4.三十一星中有六颗与中国二十八宿之距星重合,列出如次:
       βAri(娄)
       μGem(井)
       θ Cnc(鬼)
       χ Vir(角)
       α Lib(氐)
       β Cap(牛)
      
5.在使用该系统描述天体位置时,不用角距离,而是给出长度单位“腕”(cubif)和“指”(finger)。30指为1腕,与角度之对应关系则为:12指=1度。
       兹对上述五点依次略加讨论:
       1.经度分布不均匀,此恰为中国二十八宿系统最显著之特点,三十一标准星系统同样有此特点,不能不说是意味深长的。
      
2.纬度分布问题。现在很多学者都相信二十八宿是以赤道为准,但笔者以为,在讨论二十宿以赤道还是黄道为准时,不应从整个宿的图形着眼,而应该只考虑二十八颗距星——实即“二十八标准星”。因为归根结底,在用二十八宿系统描述天体位置时,“入宿度”只是指天体与距星之间的赤经差(后世使用赤道坐标并不等于二十八宿创立时必定以赤道为准),而与该宿的其它诸星无关。但是就二十八颗距星的分布而言,与黄道的吻合情况明显优于赤道。例如:胃宿距星赤纬达27°有余,尾宿距星赤纬更达-37°有余,而诸距星之黄纬则绝无如此大者。即使以2400
B.C.时的赤道来参照,吻合程度稍好一些,但仍与黄道情况不相上下。况且二十BA2宿在中国的历史能否追溯到如此之早,还大成疑问。此处笔者无意于论定二十八宿创立时必以黄道为准,只是对普遍流行的赤道为准之说提出疑问而已。与三十一标准星的黄纬分布[-7°30′,10°]相比,二十八宿诸距星的黄纬分布更弥散些。
       3.三十一标准星多为著名亮星,这与二十八宿诸距星的情况不同。
      
4.三十一标准星与二十八宿距星中有六颖重合,约占20%左右。如纯以偶然巧合解释之,这个百分比似乎偏大;作其它解释无疑也可以,但这一百分比又显得稍小了一些。此点大有进一步研究的余地。
      
5.描述天体间角距离时用长度单位,也是极富中国传统色彩的做法。中国古代在直接描述两天体角距离时也用长度单位,如“丈”、“尺”、“寸”等。在二十八宿系统中倒是用“度”,即中国古度,但有学者指出,这个所谓的“度”,其本质仍是线度而非角度。
       巴比伦的黄道十二宫系统与三十一标准星系统很可能有着完全不同的起源。后者存在于塞琉古王朝(314—64
B.C.)时期,这当然只能视为它创立年代的下限。由于此前的有关材料目前仍属贫乏,这一系统的起源情况尚不清楚。中国二十八宿系统确立年代的下限,目前已由实物史料定为430
B.C.(1978年湖北随县擂鼓墩战国曾侯乙墓出土漆箱,上书全部二十八宿名称。注意此与前述竺可祯最后对二十八宿体系在中国出现年代的推定仅差30年)。而其上限,而不确定因素很多,目前还难以确定。
       至此,在逻辑上将有三种结论可供选择:
       三十一标准星源于二十八宿,
       二十八宿源于三十一标准星,
       两系统各自独立起源。
      
迄今为止在这方面的研究,还远不足以使我们能在上面三种结论中断然作出选择。但是无论如何,我们没有理由对上述两种系统之间的关系完全置之不顾。而一旦考虑了这一层关系之后,二十八宿起源问题很可能会变得更为复杂。总的来说,明确解决这一问题即使不是不可能的话,至少其前景并不十分光明。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:17

丙 数理天文学研究所提供之新线索
      
欲探讨某两事物之间关系,常自对该两事物作比较研究始。对于古巴比伦天学与古代中国天学,以往的比较研究(几乎全由西人所进

行)绝大部分都是采用传统人文学科的方法,即通过搜集古籍中的零星有关记载,旁及古代绘画、雕塑、铭文、器物之类,借助于语

言学、文字学、神话学、民族志、历史地理等等研究方法和成果,进行考证、分析和推论。其情形大抵如郭沫若《释支干》中所呈现

的那样。直到1955年,卷帙浩繁的《楔形文天学史料》(ACT)和《晚期巴比伦天学及有关史料》(LBART)分别由奈格堡

(0.Neugebauer)与萨克斯(A.Sachs)两氏编辑,于同年出版,对于巴比伦天学与古代中国天学的比较研究,才开始呈现出一条更

扎实、更深入的新途径——数理天文学研究。
       巴比伦(Babylon)一词,常用来泛指西亚两河流域(底格里斯河、幼发拉底河)。该地区古称美素不达米亚,当地的古文明

可上溯至约4000
B.C.时的苏美尔人,此后阿卡德人、卡西特人、亚述人、迦勒底人、波斯人、希腊人等先后征服该地区并建立统治。巴比伦天学源远

流长,根据现代西方学者的意见,通常将巴比伦天学大致分为四个时期:旧巴比伦王朝时期、卡西特王朝与亚述王朝时期、新巴比伦

王朝至迦勒底王朝时期、波斯及塞琉古王朝时期。而巴比伦天学中的数理天文学成份也早已出现,有一份长达21年的金星伏、现(古

代中国天学文献中习用“见”字,其省、义均同“现”,即西文appearance)表,始于汉漠拉比王(Hammurapi)之后160年,可

视为这方面最早的文献。近百年来的考古学研究揭示:在塞琉古王朝时期(314—64
B.C.)的巴比伦,已存在着一个高度发达的数理天文学体系。不过这里需要注意:上述事实既不能说明巴比伦天学已具有现代天文学

的性质,也不能说明这一体系是直到塞琉古王朝时期才形成的——事实上这一体系的来源很可能还要早得多,只是目前所发现的泥版

文书天学文献绝大部分属于塞琉古王朝时期,此前的情况尚不够明朗而已。
      
对于已发现的巴比伦楔形文泥版书中的天学文献,曾有斯特拉斯米尔(J.N.Strassmaier)、埃平(J.Epping)、库格勒

(F.X.Kugler)三位耶稣会神甫作了极为艰巨的整理和释读工作。继之有奈格堡对此所作的综合性数理天文学研究。另一方面,

古代中国的天学文献遗存丰富,对其中的数理天文学成份也早有许多学者作过研究。相比较而言,人们对古代中国天学及其历史

的了解,要比对巴比伦的更令人满意。
      
在此基础之上,本书作者采用数理天文学研究方法,对巴比伦天学与古代中国天学作过一系列比较研究,内容涉及双方的太阳运

动理论,行星运动理论、天球坐标、月运动、置闰周期、日长等问题,以期为两者之间的关系提供新的线索。兹略述其大要如次。


       1.关于太阳运动理论:
      
巴比伦星历表(ephemeris)中有太阳运动表,记载着每月太阳所在之黄道宫、该月合朔时刻太阳在该宫中的度数、太阳该月运行中

所经过的黄经度数等内容。这种表已具有相当复杂的数学结构:表中出现了二次差分,并形成折线函数(zigzag
function)——这是巴比伦天学文献中最引人注目的数学工具,几乎所有的数理天文学课题都使用折线函数来描述和处理。折线函数

具有多种数学性质,最重要的是它的周期性。在太阳运动问题中,折线函数表现为太阳运动速度随时间变化的关系。
       古代中国天学长期认为太阳运动(周年视运动)是匀速的,直到公元五世末才开始认识到该运动的不均匀性,在600
A.D.完成的刘焯《皇极历》中,出现了第一张太阳运动不均匀性改正表(日躔表),将此表与巴比伦太阳运动表相比较,发现其中竟

也有二次差分及折线函数这两项数学结构。这一现象持续了一个世纪左右,之后改用更为复杂的高次函数。
      
根据巴比伦太阳运动表可以推算出一年中太阳运行最快(实即地球到达近日点)之日,再根据地球轨道近日点的运动可以推算出所讨

沦的巴比伦太阳运动表(ACT,No.122)描述的是约500
B.C.时的天象。但在中国的日躔表中,对这一问题的描述长期未能符合实际天象。
       2.行星运动理论:
      
巴比伦与古代中国的星占学中都把行星的重要性置于首位,在行星运动理论中又都十分重视行星运动的周期及运功状况的数学描述。

巴比伦人刻意留心行星运动中的冲、留、重现、隐(伏之始)等“特征天象”(Characteristic
phenomena),通过各种周期来预推这些天象发生的日期和黄经。在塞琉古王朝及与之约略同时的西汉王朝,双方的天学家已经同时

认识到了一种关于行星的两个周期(会合周期与恒星周期)之间的数学关系式,只是表达形式稍有不同而已。双方对这些周期的数值

也已掌握得十分精确。而且,双方在行星运动周期问题上还犯相同的错误——认为两个内行星(金星、水星)的恒星周期都是一年。



在行星运动的数学描述上,巴比伦人大为领先。例如,他们已能将最难掌握的水星运动分成六段来处理,其中有匀速、变速、变加速

运动,出现三次差分(ACT,No.310)。而中国直到《皇极历》之前一直认为行星运动全为匀速,到《皇极历》和《大业历》(608
A.D.)中,开始出现类似巴比伦之法,分段处理中出现变速运动,但没有变加速的阶段。就双方数学描述的精确度而言,还是巴比伦

方面领先一些。
      
巴比伦星历表中的行星逐日位置是预先推算所得,而非实测记录(几乎所有巴比伦星历表都系预先推算而得),这就必须使用内插法

,通过在一系列已知其时刻与发生位置(黄经)
的特征天象之间进行内插以获得其余诸值。而根据一份木星逐日黄经及差分表(ACT,Ho.654—655)推断,巴比伦人早已使用非线性

内插法。而中国自《皇极历》开始,出现了二次内插法(非线性内插法中阶次最低的一种)。
       3.天球坐标(已见本节乙所述)。
       4.月运动:
      
在月运动方而,巴比伦与古代中国天学之间差异很大。中国人重视“朔”,要求天学家准确预报朔的时刻。又古有“告朔”之礼。巴

比伦则重视“朏”,以朏为月之始。巴比伦人力求准确预告朏之日,被认为是塞琉古王朝时期巴比伦月运动理论的来源之一。
      
关于交食周期,双方也处在不同的背景之中。著名的沙罗周期(Saros)在西方的起源情况虽然尚不清楚,但巴比伦人显然早已知道

223朔望月的周期。交食周期问题,可视为寻求朔望月与交点年长度的公倍数问题,如将其表示为:N个朔望月=M个交点年,则此N个

朔望月中将发生2M次交食。沙罗周期,即取N=223,M=19。中国第一个交食周期出现于《三统历》(7
B.C.)中,所取之值为N=135,M=11.5。此后又提出过二十多种交食周期。其中沙罗周期曾在《统天历》(1199
A.D.)中出现过,它只是中国人试用的许多种交食周期之一,完全没有什么特殊地位。
       5.置闰周期:
       阴阳合历中为调合回归年与朔望月之参差,必采用置闰月之法。西方古有所谓“默冬章”,就是19年7闰周期,因古希腊天文

学家默冬(Meton)于431
B.C.宣布而得名。而从巴比伦星历表来看,巴比伦早在500—400 B.C.之间已开始使用这一周期,至384
B.C.起则完全遵此法则。因而19年7闰周期在西方的起源尚待进一步探讨。
       就现有史料而言,中国人掌握19年7闰周期较西方为早(自589
B.C.始)。此后又曾提出600年221闰、391年144闰等周期。这种周期古称“闰周”。寻求闰周本是基于回归年与朔望月两者之间有简

单数学关系这一假设之上,但实际上该两者之值不可通约,故从665
A.D.之后,中国天学家就放弃了对闰周的推求。事实上,早在塞琉古王朝时期的巴比伦星历表严格遵循19年7闰法则之时,中国的《

太初历》已提出了更为合理的置闰法则——无中气之月置闰。
      
即使仅就19年7闰周期而言,它在巴比伦与中国天学中的意义也颇不相同。巴比伦人不仅用它来安排置闰,还用它推算每年的两分两

至时刻、天狼星偕日升、偕日落时刻等。中国人虽提出过不止一个闰周,却都只是从历法上着眼的。
       6.日长问题:
      
巴比伦人已知日长随太阳黄经而变,有的星历表给出了一年中不同时间的太阳黄经及对应的日长(比如ACT,No.9)。不过这类表也

是出于推算,且不很准确。比如根据一年中最大日长与地理纬度之间的数学关系,由巴比伦星历表给出的最大日长值(14小时24分)

,推得其地理纬度约为35°,而这与当年巴比伦的实际地理纬度(32°30′)有相当的出入。值得注意的是,类似的表在古代中国历

法中也经常出现,比如后汉《四分历》(85
A.D.)曾列表给出一年二十四节气之日的太阳赤经及此日之日长。除了便用赤道坐标这一点外,与巴比伦的表完全一样。
      
以上六方面考察的结果,可以为巴比伦与古代中国天学的关系提供若干新的线索。笔者根据这些结果推得的结论是:在目前已有的证

据之下,将巴比伦天学与古代中国天学视为两个独立起源的体系,较为稳妥。理由有三:
       第一,巴比伦至迟在塞琉古王朝时期、很可能在500 B.C.甚至更早就已能相当准确地处理太阳周年视运动的不均匀性,而中

国直到600
A.D.才首次着手处理这一问愚。由于太阳运动是数理天文学中最基本的课题之一,直接关系到交食预报、历法安排、行星理论等方面

,如果中国天学与巴比伦天学同源,在如此重要的方面表现出如此巨大的差别就很难想象。
       第二,与太阳运动的情形相仿,塞琉古王朝时期的巴比伦天学家已能运用非常复杂的数学技巧来处理行星运动的非匀速问题

,而中国同样要到600
A.D.才第一次处理这一课题。就教理天文学本身而言,太阳运动固然是头等重要的间题。但如从社会和文化的历史背景来看,则行星

运动应该受到更大的重视——因为在星占学中行星比太阳重要。如果中国天学与巴比伦同源,那在行星运动的数学处理上表现出如此

巨大的差异就难以解释。
      
第三,数理天文学课题形式的巨大差别。古代中国天学主要是为政治服务,其终极目的是为统治阶级沟通天地人神。许多古代天学体

系,包括巴比伦天学在内,都有类似的终极目的——可能只有古希腊天文学例外。巴比伦天学与古代中国天学相比,两者的终极目的

或许相同,但为此目的而提出的一系列具体的数理天文学课题则有着明显不同的形式:中国天学以给出任意时刻的天体位置为己任,

其太阳运动理论、月运动理论、行星运动理论等,无一不是如此,而巴比伦天学则致力于预推各种“特征天象”,给出这些天象发生

的天空位置和时刻。这一巨大差别在双方现今保存下来的天学文献中可以得到有力证明。绝大部分巴比伦星历表都是对未来岁月中天

象的推算结果;令人惊奇的是,在浩如烟海的中国古代天学史料中,迄今还未发现一张与巴比伦星历表性质完全相同的表——中国两

千多年来百余部历法中留下的卷帙浩繁的日躔表、月离表、行星运动修正表等等,都是普适的,其用途是为天学家推求任意时刻的天

体位置提供工具。这个重大差别使得两个天学体系呈现明显不同的格局。如果认为中国天学与巴比伦同源,则这方面的差别更加难以

想象。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:17

但是,另一方面,即使中国天学的起源确实与巴比伦无关,仍有许多证据表明,中国天学在其发展过程中很可能受到过巴比伦的影响

。据前述对双方太阳运动及行星运动理论的数理天文学的比较研究,600
A.D.问世的《皇极历》中突然出现了三项中国天学中前所未有、却全与巴比伦天学相同或极为相似的新内容:
       处理太阳运动不均匀性的差分表及准拆线函数。
       处理行星运动不均匀性的数学方法(与上项类似)。
       非线性内插法。
       这些新内容同时出现在一部历法中,恐非偶然。再联想到首次出现巴比伦黄道十二宫名称的汉译佛经《大乘大方等日藏经》

恰恰也是在600
A.D.前不久译成,不禁使我们有理由设想:一些巴比伦天学内容很可能在公元六世纪末传入了中国,其中一些数理天文学方法还被采

纳并纳合进中国原有的天学体系中去了(看来主要是关于太阳和行星运动方面的。据前述六方面比较研究来看,3难以封断,4、5看

不出双方有什么相似相关,6双方独立出现的可能性很大,因为很简单,况且也与太阳运动有关)。这也从另一角度佐证了本节乙所

说的巴比伦天学输入中土的“第二次浪潮”(“第一次浪潮”还有待于证实)。
      
至于此“第二次浪潮”所依靠的契机与途径,恐怕确与佛教之传入中土有关。乃是以印度天学为中介的。奈格堡氏曾指出:印度天学

深具两重性,流行于北部的《太阳历数书》(Suryasidhanta)中有明显的希腊影响,而南部泰米尔文献中则发现不少巴比伦的计算

方法。
       《皇极历》在此“第二次浪潮”中的地位当然十分引人注目。《皇极历》出于刘焯之手,《隋书》卷七五刘焯传述其天学造

诣云:
       《九章算术》、《周髀》、《七曜历书》十余部,推步日月之经,量度山海之术,莫不覈其根本,穷其秘奥。著《稽极》十

卷、《历书》十五卷、……
      
《北史》卷八二本传略同。这里值得注意的是刘焯精通《七曜历》的记载。治《七曜历》是当时天学界的时髦风尚,但《七曜历》实

与印度天学大有渊源(详本章Ⅲ),由此或可稍窥刘焯与印度天学乃至巴比伦天学之间关系的蛛丝马迹。当然这还有待于进一步的证

实。
      
又,刘焯《皇极历》中关于太阳和行星运动不均匀性的新知识,通常被认为来源于张子信。张子信又是中国天学史上一个神秘的奇怪

人物。关于他的天学发现只有一条记载。见于《隋书》卷二十天文志中,在论述星占学中的行星部分时,颇为突兀地加入如下记述:
       至后魏末,清河张子信,学艺博通,尤精历数。因避葛荣乱(葛荣之乱持续于526—528
A.D.之间),隐于海岛中,积三十许年。专以浑仪测侯日月五星差变之数,以算步之,始悟日月交道有表里迟速,五星见伏有感召向

背。言日行在春分后则迟,秋分后则速。合朔月在日道里则日食,若在日道外,虽交不亏。月望值交则亏,不问表里。又月行遇木、

火、土、金四星,向之则速,背之则迟。五星行四方列宿,各有所好恶。所居遇其好者则留多行迟见早,遇其恶者则留少行速见迟。

与常数并差,少者差至五度,多者差至三十许度。其辰星之行,见伏尤异:晨应见在雨水后立夏前,夕应见在处暑后霜降前者,并不

见;启垫、立夏、立秋、霜降四气之内,晨夕去日前后三十六度内、十八度外,有木、火、土、金一星者见,无者不见。
       后张胄玄、刘孝孙、刘焯等,依此差度,为定入交食分及五星定见定行,与天密会,皆古人所未得也。
      
其中述其数理天文学之新发现颇详。在这一大段内容中,有无外来天学的踪迹,值得进一步探讨。此处先要指出,张子信以私人身份

在海岛上从事天文观测三十年,且有浑仪等大型观测仪器,这在中国古代找不出第二例——如本书第三章中所述,中国古代的天学事

业向为官营,而从无私家经营的传统。张子信既有如此奇特的行事,则其人关联着某种尚待揭示的谜案,应该可以设想。此外他所隐

居的海岛在何处,也是值得考虑的问题。李约瑟认为“二张(按指张子信、张孟宾)的著作例似乎受到过印度的影响”,虽属猜

侧,但确有进一步加以考证研究的必要。
————————————————————
       ①《释支干》,《郭沫若全集》考古编第一卷,科学出版社(1982),327—328页。
       ②《中国科学技术史》第四卷,14页。
       ③O.Neugebaucr:A History of Ancient Mathematical
Astronomy(HAMA),Springer—Verlag(1975),P.559.
       ④HAMA,P.2。
       ⑤《释支干》,前引书,333页。
       ⑥C.Bezold:Sze-ma Ts’ien und die babylonisrhe Astruteyie,Ostasiatische
Zeitschrift,8(1919),42。
       ⑦《中国科学技术史》第二卷,382页。
       ⑧《中国科学技术史》第四卷,195—196页。
       ⑨B.L.van der Waerden:Mathematics and Astronomy in
Mesopotamia,DSB.Vol.16,P。674。
       ⑩《中国科学技术史》第四卷,196页。
       ⑪同上,81—82页,534—535页。
       ⑫《释支干》,前引书,326页。
       ⑬《中国科学技术史》第四卷,186页。
       ⑭《中国科学拉术史》第四卷,190页。
       ⑮同上,7—8页。
       ⑯一个相当奇怪的现象是:象整研组《中国天文学史》、夏鼐《中国恒星观测史》这样的重要著作中,都对二十八宿的起源问

题采取了完全回避的态度。
       ⑰《释支支》,前引书,336—338页。
       ⑱Chu Kho-Chen(竺可祯):The Origin of the Twenty-eight LunAar Mansions,Paper
presented to the,Tth International Congress of the History of
Science,Florence(1956)。
       ⑲《中国科学技术史》第四卷,190页。
       ⑳从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫,前引书,35页。
       从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫,前引书,38页。
      
从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫,前引书,35页。夏文系转述新城新藏的意见(见新城《东洋天文掌史研究》,281

页),而新城并未给出详细的证据。
       该三十一星之位置图可见:HAMA,P.1349 Fig.78。
      
参见江晓原:巴比伦—中国天文学史上的几个问题,《自然辩证法通讯》,12卷4期(1990)。该文中转载了HAMA中之三十一标

准星位置图,并在图上以星号(*)注出了该重合六星。
       O.Neugebauer:Astronomical Cuneifform Texts(ACT),Lund
Humphries(1955),Vol.I.P.39。
       参见《中国科学技术史》第四卷,175页上之图94。
       关增建:传统365 1/4分度不是角度,《自然辩证法通讯》,11卷5期(1989)。
       奈格堡曾在他的《古代精密科学》(The Exact Sciences in
Antiquity,1952)一书中强调指出:有许多文化现象即使同时出现在两种不同文化中,仍无法使人们获得该两文化间是否有关系的

确切证据,但数学、天文学这样精密科学却可以通过数理研究而确证双方的交流关系。因而,关于数学与天文学的授受关系的研究,

是确定两种文化之间关系的最有力手段。
       汉谟拉比王在位年份是西方历史学家们争议不休的问题,比较可能的年份是1792—1750 B.C.。
       主要见于奈氏的辉煌巨著《古代数理天文学史》(HAMA)第二卷及《楔形文天学史料》(ACT)前两卷中。两书俱见前引

脚注。
      
主要可见整研组及陈遵妫所著的两部《中国天文学史》(两书两名),两书俱见前引。该两书问世之后,又有不少论文发表,其

中特解值得注意的是陈美东的一系列工作。
       江晓原;从太阳运动理论看巴比伦与中国天文学之关系,《天文学报》,29卷3期(1988)。
       江晓原;巴比伦与古代中国的行星运动理论,《天文学报》,31卷4齐(1990)。
       江晓原:巴比伦—中国天文学史上的几个问题,已见前引。
       所有数学内容及其论证推算均已省略。
      
《皇极历》的折线函数还有阶跃成份叠加。《皇极历》术文对此吼叙述有歧义,笔者在前引拙文中采用了一种解释,但实际上根

据更为可取的另一种解释,形成的拆线函数更接近巴比伦函数。感谢郭盛炽向笔者指出这一点。
       0.Neugebaucr:Tamil
Astronomy,Osiris,10,252(1952)。从时间上说,古代印度天学曾经历过“巴比伦时期”(400 B.C.—200
A.D.)、“希LA5—巴比伦时期”(200—400 A.D.),随后漫长的“希腊化时期”(400—1600 A.D.)。
       《北齐书》卷四九,《北史》卷八九皆有张子信传,内容相同,甚简短,主要记述他一次关于吉凶的成功预言,却无一

语及于其天学活动。
       《中国科学技术史》第四卷,531页。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:21

Ⅲ.七曜术在中土之盛行

所谓七曜,指日、月及水、金、火、木、土五大行星,共七天体。此七天体虽数千年前已是古代中国天学家反复考察、研究及论述之对象,但在中国历史上,“七曜”“七曜历”、“七曜术”、“七曜历术”等术语所指称的,却另有其特殊约定,专指一种异域输入的天学——主要来源于印度、但很可能在向东向北传播的过程中带上了中亚色彩的历法、星占及择吉推卜之术。对于这一古代中西文化交流史上极为重要的课题,似乎迄今仍只有伯希和(P.Pelliot)与叶德禄的两种初步研究可供参考。①本节将对此尝试作更深入和系统的探讨。

       甲 七曜术出现于中土之早期线索
      
七曜术盛行于六朝至唐宋时期,但其在中土首露端倪,或可上溯至东汉末年的天学家刘洪。洪本汉宗室远支,当时以精通历术知名。

所造《乾象历》在中国历法史上有重要地位。《后汉书》卷十二律历志中云:
       熹平三年……常山长史刘洪上作《七曜术》。
       又李贤注引《袁山松书》云:
       洪善算,当世无偶。作《七曜术》;及在东观,与蔡邕共述《律历记》,考验天官;及造《乾象术》,十余年考验日月与象相应。皆传于世。
      
对上述记载还需要稍作分析。注意此处《七曜术》与《乾象术》并称,在行文上属同一用法。而《乾象术》后世皆按习惯称《乾象历》,则可推知此处之《七曜术》亦即后世所习称之《七曜历》。故按照这段记载,刘洪曾写过一部论述七曜术的著作。刘洪生卒年不可考,仅知他活动于公元二世纪下半叶,仕于桓、灵二帝之朝。其时佛教输入中土的过程已开始多年,而“自来宗教之传播,多假医药天算之学以为工具”,②则刘洪曾接触到西来之七曜术,事属可能(参见本节丙安世高事)。
       至晋宋交替之际,七曜术又出现一次踪迹。《宋书》卷十二律历志中云:
       宋太祖颇好历数,太子率更令何承天私撰新法,元嘉二十年(443
A.D.)上表曰:臣授性顽惰,少所关解,自昔幼年,颇好历数,耿情注意,迄于白首。臣亡舅故祕书监徐广素善其事,有既往《七曜历》,每记其得失。自太和至太元之末(366—396 A.D.),四十许年,臣因比岁考校,至今又四十载,故其疏密差会,皆可知也。
      
叶德禄对这段记载持确信态度,并推测何承天所造《元嘉历》“《宋书》谓为‘私撰新法’,当与七曜历有关,岂七曜历非中国之旧制,故云新法欤?”也颇有道理。可以进一步指出的是,当时佛徒(来华之天竺、西域僧人及中土之皈化者)中通解天学者与天学家的交往已相当频繁。即以何承天为例,梁释慧皎《高僧传》卷七、唐释道宣《释迦方志》卷上都记载着他与僧人慧(惠)严讨论印度天学之事,则他与徐广曾接触印度天学而通解七曜术,自在情理之中。从上述记载看,徐广的七曜术主要是历法——其真实含义曾在本书第四章Ⅱ中反复强调过。至于《元嘉历》中有无七曜术之成份或形响,则尚有待数理天文学方法之研究也。
       约略在此同时,在北中国似乎也出现了七曜术的踪迹。《魏书》卷一一四释老志云:
      
有仙人成公兴,不知何许人,至(寇)谦之从母家佣赁。……后谦之算七曜,有所不了,惘然自失。兴谓谦之曰:先生何为不怿?谦之曰:我学算累年,而近算周髀不合,以此自愧。且非汝所知,何劳问也。兴曰:先生试随兴语布之。俄然便决。谦之叹伏,不测兴之浅深,请师事之。
      
此处“近算周髀不合”一语需要稍加分析。《周髀算经》中虽有一套宇宙结构及其运行之说,却未对五大行星给予什么注意,因此一般来说研究此书不应发生“算七曜有所不了”的问题,由此可知此处“周髀”一语只能理解为“天算”的代称。按照陈寅恪的意见,此处的“周髀”指一种由佛徒传入的印度天学学说(详本章Ⅳ),也可通。总之,寇谦之“算七曜”可以理解为研究西来之七曜术,他遇到困难时,成公兴出人意表地帮助了他。关于成公兴与七曜术的关系,《魏书》还有一处记载也值得研究,见卷九一殷绍传:
       殷绍,长乐人也。少聪敏,好阴阳术数,游学诸方,达九章七曜。……太安四年(458
A.D.)夏,上《四序堪舆》,表曰:臣以姚氏之世,行学伊川时遇游遁大儒成公兴,……兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙影间,……影复将臣向长广东山见道人法穆……。其《四序堪舆》遂大行于世。
      
当时习惯,“七暇”常与“九章”对举,甚至简称“章曜”,实即后世“天算”之意。而天学以“七曜”为代称,正反映七曜术已在中国天学界流行,成为时髦。殷绍自述其学术渊源,成有自高身价之意,可注意者,又与成公兴及佛徒有关(“道人法穆”也未必是道士,而可能是“有道之人”,“道人”一词至晚近方专指道士)。而其《四时堪舆》。据《魏书》本传所述,可断定为择吉推卜及生辰星占学之书。书虽亡佚无考,但仍可归入七曜术之大范畴内。
      
寇谦之与殷绍二人所遇见的成公兴,无疑是一神秘人物。成公为复姓,名兴。关于其身份,一则曰“仙人”,一则曰“游遁大儒”,不知究竟是何等样人。他精通七曜术,且有学问僧为密友。其行事更属奇特,为人作种田的佣工,却因显示了一下深不可测的天学造诣,引得后来成为北朝道教领袖人物的寇谦之要拜他为师。《魏书》所载他与寇谦之交往之事,极类后世小说故事,似乎颇难信据。

但不论成公兴是否真有其人,上述两则记载作为七曜术在北中国出现的踪迹,还是值得考虑的。

       乙 由史志书目看七曜术之盛行
      
中国古代留下的史志书目,以《汉书•艺文志》为第一份,其中没有任何七曜术的踪迹。此后约六个世纪之久的情况,只能考之于《隋书》中的书目(近人曾为前代缺志诸史补续各志,但这显然不能与原有之志相提并论)。在《隋书》卷三四经籍志三历数类中,已著录七曜术著作22种,此为这方面最早的书目,且从中能发现许多信息,兹引录如下:
       《七曜本起》三卷(后魏甄叔遵撰)
       《七曜小甲子元历》一卷
       《七曜历术》一卷(梁《七曜历法》四卷)
       《七曜要术》一卷
       《七曜历法》一卷
       《推七曜历》一卷
       《陈永定七曜历》四卷
       《陈天嘉七曜历》七卷
       《陈天康二年七曜历》一卷
       《陈光大元年七曜历》二卷
       《陈光大二年七曜历》一卷
       《陈太建年七曜历》十三卷
       《陈至德年七曜历》二卷
       《陈祯明年七曜历》二卷
       《开皇七曜年历》一卷
       《仁寿二年七曜历》一卷
       《七曜历经》四卷(张宾撰)
       《七曜历数算经》一卷(赵匪攵撰)
       《七曜历疏》一卷(李业兴撰)
       《七曜义疏》一卷(李业兴撰)
       《七曜术算》二卷(甄鸾撰)
       《七曜历疏》五卷(太史令张胄玄撰)
考察上述书目,至少有如下数端值得注意:
   
一、明确可考之作者已可上溯至北魏时期。有甄叔遵、甄鸾、赵匪攵三人。叶德禄认为前两人可能是同一人,但没什么可靠的证据。若将“叔遵”理解为“鸾”之表字,从文意上也看不出相通之处。故甄叔遵可姑置不论。甄鸾则为魏周之际的著名天学家及宗教活动人物,先为道士,后叛道而皈依佛门,作《笑道论》攻击道教甚力。其学术自与佛教有渊源无疑。又赵匪攵年代更早,曾为北凉(立国于397—439 a.D.之间,系匈奴族)太史令。由此三人考之,其年代已与上小节所述徐广、何承天、寇谦之、殷绍等相衔接,可以推断:七曜术在公元四、五世纪时,已广泛流行于中土南北各地。


二、赵匪攵其人及其著作尤其值得注意。其人正史无传,幸尚有若干零星史料可考:
       (魏)世祖平凉土,得赵匪攵所修《玄始历》,后谓为密,以代《景初》。(《魏书》卷一〇七律历志上)
       高宗践祚,及用敦煌赵匪攵《甲寅》之历,然其星度,稍为差远。(同上引公孙崇上表)
       河西人赵匪攵善历算,十四年(437 A.D.)茂虔奉表献方物,并献……《赵匪攵传并甲寅元历》一卷。(《宋书》卷九八且渠蒙逊传)
      
由上引引记载看,赵匪攵为河西敦煌人,虽只是西北一隅一个异族小国的太史令,其所造之历却被中土南北各王朝珍视。北魏攻灭其国而夺其历行用之,已足见当时其声名远播;尤可异者,他的传纪及所造《甲寅元厉》,竟能成为北凉这样的“狄夷之邦”向号称中原衣冠礼乐正统在兹的南朝纳款进贡的珍异书籍之一,不能不令人感到惊奇。一种较为合理的解释是:其时七曜术正大为时髦,而赵匪攵作为西陲异人,颇得中亚西域方而风气之先,故他的历术(很可能就是七曜历术)成为中土各朝“引进”的热点。如这一解释能够成立,则隋志所著录他的《七曜历数算经》一卷,真是弥足珍贵了。
      
三、这时期北方天学名家纷纷撰著七曜术之书。除上述二甄及赵匪攵外,李业兴、张宾、张胄玄都是北魏及周隋之际的天学名家。值得注意的是,这些人全是北朝人物,这一点绝非偶然——七曜术正是经过中亚,从北路传入中原的(参见本节丁)。虽然南朝也不乏精通七曜术之人,但从隋志书目来看,在传播、研讨七曜术方面,北朝确是这一时期的正统所在。
      
四、七曜术已在此时中土陈朝官方天学中取得了合法地位,这是具有重大意义的现象。在上述书目中,标明陈、南年号的《七曜历》竟达十种之多,很可能是以七曜术为所标年份编算的历谱。这些《七曜历》虽不一定象正统的历谱那样颁行天下(是否如此尚缺乏证据),但在朝廷天学机构中参用是极可能的。八种标明年号的《七曜历》前的“陈”字,清楚表明了它们的官方身份。一种外来天学被官方接纳到如此程度,在整个中国历史上(清代除外)也是极为罕见的。
       继隋志书目之后,又有两《唐书》中书目可考,提供了下一阶段的新信息。《旧唐书》卷四七经籍志历算类中所著录之七曜术著作如下:
       《陈七曜历》五卷(吴伯善撰)
       《七曜本起历》二卷
       《七曜历算》二卷(甄鸾撰)
       《七曜杂术》二卷(刘孝孙撰)
       《七曜历疏》三卷(张胄玄撰)
       《新唐书》卷五九艺文志三历算类也载有上述五种,但另多非常重要的两种:
       曹士蒍《七曜符天历》一卷(建中时人)
       《七曜符天人元历》三卷
关于曹氏《符天历》与七曜术之关系及其来源,将留待本章Ⅳ中详论。此处仅先指出,两唐志书目中标明七曜之名的著作较隋志书目中明显减少,绝不意味着前一时期以《七曜历》为旗帜的印度—西城天学已在中土趋于沉寂,而只是这一天学“西风东渐”潮流本身在新时期另有其新发展的反映——经由中亚、西域的“转口输入”的重要性已让位于中国与印度之间频繁的直接交往。事实上,到了唐代,印度天学(包括生辰星占学这祥的新事物).在中土更为盛行,对后世留下的影晌也更大(俱详本章Ⅳ)。
      
如将隋志中的书目算作第一份,两唐志书目算作第二份的话,那么南宋初年出现了第三份也是数目最大的一份七曜术书目,见郑樵《通志》卷六八艺文略六天文类,其中“七曜历” 名下列有30种著作。不过这份书目基本上只是隋志与两唐志中书目的复述而已,去掉其中见于隋志者21种、见于新唐志者4种,新见者不过如下5种:
       《人天定分经》一卷
       《地轮七曜》一卷(吕佐周撰)
       《七曜气神歌诀》一卷(庄守德撰)
       《七曜气神歌诀》一卷
       《七政长历》三卷
郑樵《通志》为私家著述,约成于1150A.D.前后。李约瑟曾说郑氏“根据公元1150年前后皇家图书馆的藏书,列出了一个庞大的书目”,③在史料上并无根据。即以“七曜历”部分而论,郑氏只是抄录隋、唐志中的书目,末尾附上五种新著而已。既未必经他亲自寓目,更不能说明其时皇家秘阁尚藏有其书。与此形成对比,新庸志书目仅载七曜术之书七种,其中倒有四种未见于隋志,如果认为这反映了修唐志者当时所实际掌握的七曜术著作,显然比较可信。而隋志书目中所列的大部分七曜术之书,在北宋时就已亡佚无存。况郑氏在此百数十年之后,又经靖康之变,图书浩劫之余,且只具私家著述条件,当然更看不到多少前代遗书了。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:22

历史上关于七曜术的最后一份书目见于《宋史》。在卷二〇六艺文五天文类、五行类及卷二〇七艺文六历算类中,著录有如

下七曜术之书:
       《七曜雌雄图》一卷
       《文殊七曜经》一卷
       《七曜会聚》一卷
       《六壬七曜气神星禽经》一卷
       《七曜气神星禽经》三卷
       《七曜神气经》二卷(杨惟德、王立、李自正、何湛等撰)
       曹士蒍《七曜符天历》二卷
       《七曜符天人元历》三卷
       《七曜符天历》一卷
       庄守德《七曜气神歌诀》一卷
       钱明逸《西国七曜历》一卷
与隋志书目中的书相比,宋志中的书大多是新出现的,这正是潮流转换的表现。值得特别注意的是,宋志中实质上讲七曜术的书不止

上面这些,但它们不再被明确冠以“七曜”字样。举例来说,在唐志书目中已出现《七曜符天历》,七曜已与“符天”挂上钩,而《

符天历》沐是印度之法(详本章Ⅳ),与七曜术有很近的亲缘关系,故宋志中许多仅标“符天”而无“七曜”字样的著作,本质上也

可与七曜术归入同一类中。这种形式上的变化,实际上仍是学术潮流转换的反映。
      
就大体言之,传入中土的七曜术在南北朝时代可称盛极一时,至唐代,新的西来天学潮流兴起,但先前的七曜术也继续在流传,降及

两宋,都是如此。七曜术在中土的沉寂,似乎恰好伴随着宋朝的灭亡,在此后的史志书目或其它文献中,七曜术的名称几乎完全消失

了。当然这并不是说七曜术没有留下任何影响。

       丙 佛徒对七曜术传播所起的重要作用
       七曜术之传入中土,佛教僧侣起了非常重要的(甚至是主要的)作用。对此可从关于僧人通擅七曜之记载、僧人所著有关七

曜术之论著等方面推知其大致情形。
       关于西来僧人精通七曜术的记载,最早可上溯至东汉桓帝初年之安世高,梁僧祐《出三藏记集》卷十三云:
       安清字世高,安息国王政后之太子也。……志业聪敏,克意好学,外国典籍,莫不该贯,七曜五行之象,风角云物之占,推

步盈缩,悉穷其变。
      
照此记载,这位安息国王子兼高僧是精通星占学的,而由“七曜五行之象”一语推断其天学正是七曜术,虽不能说绝对可靠,但基本

上还是符合当时“七曜”一词的特定用法。④安世高于建和二年(148
A.D.)来华,从事译经二十余年;前述刘洪上《七曜术》在熹平三年(174
A.D.),已在安世高来华之后二十六年,故叶德禄推测谓“洪之《七曜术》颇有受世高影响之可溯也”,也不无道理。
       此后在六朝隋唐时期,精通七曜术的僧侣代不乏人,在佛教史籍中多有记载,稍举几例如次:梁释慧皎《高僧传》卷十五记

刘宋时释昙光云:
       性喜事五经诗赋及算数卜筮,无不贯解。……义阳王旭出镇北徐,携光同行。及景和失德,义阳起事,以光预见,乃赍七曜

以决光,光吐口无言,故事宁获免。
刘旭起兵造反,请昙光预卜吉凶。送至昙光处的“七曜”,可能是讲七曜术之书,也可能是据七曜术而制作的式盘卜具之类。昙光闭

口不言,事后才免于株连。又唐释道宣《续高僧传》卷十记萧齐时释僧范云:
       幼游学群书,年二十三,备通疏略。至于七曜九章天文筮术,谘无再悟。
又同书卷二四记唐释慧斌云:
       博览经艺,文义洞开,偏晓字源,尤明章曜。
这类记载事虽简略,仍有助于推知这方面的大致情景。至唐代,史料较为丰富,已有条件作一些较详细的考察,兹以著名僧人一行及

不空二人为例,略述如次:

一行,683(一说673)—727
A.D.,原名张遂。关于他造黄道游仪、撰制《大衍历》以及身为密宗高僧等事,己有今人各种著作反复论述。但对于一行天学的全貌

,却久已不为人所知晓,更毋论他与七曜术及印度天学之间的渊源了。事实上,在一行生前,他已是名动朝野、万人瞩目的神奇人物

了——他是密宗高僧,又是星占学大师,还是唐玄宗的宠臣。一行与七曜术之间的关系,其实在史籍中不难考知,先看释赞宁《宋高

僧传》⑤卷五唐中岳嵩阳寺一行传中的几段记述:
       自此声振遐迩,公卿籍甚。玄宗闻之,诏入……帝不觉降榻稽首曰:师实圣人也!嗟叹良久。寻乃诏对无亘,占其灾福,若

指于掌,言多补益。
      
玄宗在大明宫,从容密问社稷吉凶并祚运终毕事。行对以他语。帝询之不已,遂曰:陛下当有万里之行。又曰:社稷毕得终吉。帝大

悦。……帝幸蜀……曰:一行之言,信其神矣。
      
次有王媪者,行邻里之老妪,昔多赡行之贫,及行显遇,常思报之。一日拜谒云:儿子杀人,即就诛矣,况师帝王雅重,乞奏减死,

以供母之残龄!如是泣涕者数四。行曰:国家刑宪,岂有论请而得免耶?命侍僧给与若于钱物,任去别图。媪戟手曼骂曰:我居邻周

给迭互,绷褓间抱乳汝,长成何忘此惠耶!行心惠爱,终夕不乐。于是运算毕,召净人戒之曰,汝曹挈布囊于某坊闲静地,午时坐伺

,得生类投囊,速归。明日果有猳彘引犭屯七个,净人分头驱逐,猳母走失,得犭屯而归。行已备巨瓮,逐一入之,闭盖,以六乙泥

封口,诵胡语数契而止。投明,中官下,诏入问云:司天监奏昨夜北斗七座星全不见,何耶?对曰:昔后魏曾失荧惑星,至今帝车不

见,……释门以慈心降一切魔,微僧曲见,莫若大赦天下。玄宗依之。其夜占奏北斗一星见,七夜复初,其术不可测也。
      
前两段反映一行以精于星占而见重于玄宗,最后一段简直如神怪小说,然而恰是这一段神怪小说之言揭示了一行与七曜术的渊源。这

段一行擒纵北斗七星以救王媪之子的传说,早在唐代就已出现,在唐郑处诲《明皇杂录•补遗》中即载有此事,文字细节小有差异而

已。此所言之北斗七星,另有其特殊背景及意义,与中土天学中传统的北斗七星之说不同,而实为七曜术中之专门语,姑引唐释不空

译《北斗七星护摩祕要仪轨》(见《大正新修大藏经》卷二一)中之说为证:
       谓北斗七星者,日月五星之精也。囊括七曜,照临八方,上曜于天神,下直于人问,以司善恶而分祸福,群星所朝宗,万灵

所俯仰。
      
再看一行本人现存的著作,可得更有力的佐证。一行现存著作,除《大衍历》及《历议》载于两《唐书》律历志而较为人知外,在佛

藏中尚保存有他译、著之作十三种,其中直接与七
曜术有关者为如下四种(俱见《大正新修大藏经》卷二一):
       《宿曜仪轨》一卷
       《七曜星辰别行法》一卷
       《北斗七星护摩法》一卷
       《梵天火罗九曜》一卷
由此益可知所谓“北斗七星护摩法”者,七曜术中之内容也。一行既精通此类神秘之术,知唐代流传他擒纵七星以救王媪之子的故事

,虽出附会,却也不是完全凭空捏造而成的。顺便指出,一行还撰著过一些别的星占卜筮之书,比如《宋史》卷二〇六艺文五天文类

著录的《二十八宿秘经要诀》、迄今仍保存于佛藏中的《看命一掌金》之类,也可以说与他的七曜术不无关系。至于上引《梵天火罗

九曜》中的“九曜”与“七曜”、“九执”等的关系,以及一行《大衍厉》中是否有印度天学的成份或影响,都将在后文中论及。
       不空,705—774
A.D.,梵名阿月佉跋折罗(Amoghavajra),意译为“不空金刚”。现代许多书上都说他是狮子国(今斯里兰卡)人,未知何据。兹

据《宋高僧传》卷一唐京兆大兴善寺不空传,载其出身及重要行事云:
      
本北天竺婆罗门族,幼失所天,随叔父观光东国。年十五,师事金刚智三藏。初导以梵本《悉昙章》及《声明论》,浃旬已通彻矣,

师大异之,与受菩萨戒,引入金刚界大曼荼罗,验以掷花,知后大兴教法。……令往五天(竺)
并师子国,遂议退征。……既达师子国,王遗使迎之。……次游五印度,屡澎瑞应。至天宝五载还京,……为帝灌顶。……至德初,

銮驾在灵武凤翔,空常密奉表起居,肃宗亦密遗使者求祕密法。洎收京反正之日,事如所料。乾元中,帝请入内,建道场护摩法,为

帝受转轮王位七宝灌顶。……代宗即位,恩渥弥厚。……生荣死哀,西域传法僧至此,今古少类矣。
       不空所译汉文佛经极多,现保存于佛藏中者有近二百种。其中有关七曜术者至少有如下两种:
       《佛母大金曜孔雀明王经》三卷
       《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》二卷
其中尤以后一种影响甚大。此经通常简称《宿曜经》,由不空于759 A.D.泽成,764
A.D.又有杨景风为之作注。《宿曜经》是现存汉译佛经中有关七曜术的最重要篇章,它也可以说是古代印度、欧洲及中、西亚星占学

的集成之作‘当然这里不是就细节而言的)。
      
不空在几方面都与一行相似,比如,两人都是密宗高僧,又都是帝王的宠臣。他们两人的这种特殊地位,无疑会使他们关于七曜术的

著述产生广泛影响。也可以说,他们两人在七曜术在华传播史上有着极重要的地位。
      
另外值得注意的一点是,不空本是天竺国人,却在中国受戒,中年又回五天竺游历,再回中土。《宿曜经》即此后所译。由不空的生

平经历,不难推想当时中土与印度之间频繁直接交往的盛况(唐代游学印度之中土僧人甚多,又更有印度天学家而世代仕于唐廷者,

参见本章Ⅳ)。而七曜术之输入,此时也无需再由中亚、西域等处“转口”了(六朝时中印间僧人往来也很频繁,但天学交流的情况

远逊于唐)。
       除上述一行、不空所译撰之佛经外,现存佛藏中还有一些有关七曜术的著作,其中较重要者有:
       《七曜禳灾诀》(金俱叱撰)
       《佛说大孔雀呪王经》(义净译)
       《佛说北斗七星延命经》
       金俱叱(又作金俱吒)是中唐时期西天竺婆罗门僧人。义净俗姓张,为武后时著名高僧,也曾去天竺各国游历。
      
关于佛徒在传播七曜术方面的作用,最后还可提到颇为有趣的一点。唐代来华的日本僧人很多,他们往往搜求各种中土书籍携回东瀛

,这些书籍中也包括七曜术方面的著作。比如“入唐八家”之一宗睿所编携回日本的书目《书写请来法门等目录》中就有如下几种:
       《七曜禳灾诀》一卷
       《七曜二十八宿历》一卷
       《七曜历日》一卷
       《都利聿斯经》一部五卷
《聿斯经》与七曜术的关系将在本节己中专门讨论。上引宗睿书目的内容,不仅说明七曜术到中土后又如何继续东传而至日本,也可从中窥见当时七曜术著作在中土广泛流传的状况。

Greenbrothers 发表于 2009-4-12 17:23

:hug: :victory:

[ 本帖最后由 Greenbrothers 于 2009-4-12 17:28 编辑 ]

roxsan 发表于 2009-4-12 17:24

丁 七曜术之中亚色彩
      
七曜术早期经中亚、西域一带传入中土,不免带上这一地区的色彩。对于此事,如欲深入探讨,恐怕仍不得不求助于数理天文学研究之法,但这受到史料等方面因素的制约,迄今尚近于空白。然而就较为表面的层次言之,也已发现若于有力证据,关于七曜值日的各种译名即为引人注目之一例。
      
叶德禄曾谓“七曜胡名之华译始于何时,莫由详考”,这一状况迄今尚无改变。今人的考证只从唐代译成的《宿曜经》出发。《宿曜经》卷下载有“诸胡国人呼七曜”之名,包括“胡”、波斯、天竺诸语对七曜名称的音译,伯希和、沙畹认为所谓的“胡”指康居,遂以康居语求出其对音。以下将《宿曜经》所录各语音译、伯希和与沙畹所求得之康居语对音,以及笔者所附敦煌三种七曜术文献所用的七曜名称,一并列表示之。其中:
       柏三〇八一题为《七曜日占法七种》
       伯三四〇三题为《雍熙三年丙戌岁具注历日》
       伯三七七九题为《推九曜行年容厄法》
后两种皆为卷子原题,前一种系卷子整理者所拟。


上表中的七曜“胡”名,在唐宋时期流行颇广。在敦煌历书中也很常见,有时只在日曜日(星期天)那天注一“密”或“蜜”字,其余六名不再注出,因可顺推而得也。附带指出,现今日语中对一周七日的称呼,自星期天、星期一……至星期六,依次为日曜日、月曜日、火曜日,水曜日、木曜日、金曜日、土曜日,其顺序恰与上表完全一致,此事并非偶然。有证据表明,早在唐代即已如此。一个著名的例证见《大秦景教流行中国碑》,此碑中文部分末署日期为“大唐建中二年岁在作噩太簇月七日大耀森文日建立”,“岁在作噩太簇月”指辛酉年正月,“大耀森文”同上表中“曜森勿;按上表此日当为日曜日,而以中西历日逆推核算之,此日为公元781年2月4日,恰为星期日。
       对于上表所揭示的七曜术经中亚传入中土及其与摩尼教、景教(基督教)、佛教等宗教之关系,伯希和与沙畹及叶德禄皆有颇具价值之推论,兹各引述一端如次:
      
此种康居之占星学,实影响于中国甚久。……吾人在敦煌发见者,有九世纪十世纪之历书数册,古星学著作数种,皆属七曜历,日曜日下皆有硃印密字,其余六曜日,常注有康居译名,可见当时康居之历数,在唐以前不闻,唐以后影响甚大也。⑥
      
摩尼教用七曜历固甚显明,故《宿曜经》下谓:“尼乾子、末摩尼常以蜜日持斋,亦事此日为大日”。尼乾子沙伯二氏谓即梵文之Nirgranthaputra,华言一切外教。果尔,则尼乾子殆且即指景教矣。唐时景教教士,多波斯人。七曜亦有波斯译名,可见景教与七曜历关系之密切。今存佛典中尚多有关七曜占星历书,唐时七曜译名亦有天竺译名。则上述三教之同用七曜历无疑矣。⑦
       此外,下面两则记载也是中亚天学在唐代向中土传播的重要证据,并且很可能也与七曜术有关:
       (罽宾国)开元七年(719 A.D.)遣使来朝,进《天文经》一夹、秘要方并蕃药等物。(《旧唐书》卷一九八西戎传)
      
(开元七年)六月,大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡。其吐火罗国支汗那王帝赊上表,献解天文人大慕阇:其人智慧幽深,问无不知,伏乞天恩唤取慕阇,亲问臣等事意及诸教法,知其人有如此之艺能,望请令其供奉,并置一法堂,依本教供养。(《册府元龟》卷九七一)
      
慕阇,论者多从戈提耶(Gauthiot)之说,谓即古波斯语Móze之音译,意为“师”,其说可信。今证之以《摩尼光佛教法仪略》五级仪第四(敦煌卷子斯三九六九)中“十二慕阇,译云承法教道者”一语,可知此“解天文人大慕阇,为一位精通天学之靡尼教高级传教士。由上所述,罽宾国所献之《天文经》与大慕罽所通解之“天文”,很可能都不出七曜术之大范畴。此两国之向唐廷贡献异域天学恰发生于同一年,或许还另有可研究的原因。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:28

戊 七曜、九曜及九执:生辰星占学与择吉推卜
      
所谓七曜术,本是颇为宽泛的概念;而关于七曜术的著作,在历史上虽曾一度繁花似锦(如前述隋志书目所反映的),至今又几乎全部佚失。在此情况下,要了解七曜术的大致情况(主旨、功能,内容等),只有三条途径可供追索:其一为古籍中所保留的关于七曜术之零星记载,其二为佛藏中涉及七曜术之经品,其三为敦煌卷子中所发现的七曜术文献。兹略述将此三途参照综合所获之结果。
      
但在此之前,先须作有关概念上的辨析,即七曜、九曜及九执之间的关系。七曜指日、月、五大行星,这在中土很容易理解,即古人习称之“七政”(注意古代中国天学向来用“七政”一词,“七曜”所指虽为同此七个天体,却是外来之术的特征用语,当七曜术在中土沉寂之后,中土士大夫讲论传统天学仍用“七政”,足见古人对中外来历区别甚明)。但在古代印度天学中,另有两个中土向所未闻的假想天体——罗喉(Rahu)、计都(Ketu),此两假想天体被称为“隐曜”,是“蚀神”之首尾,故罗喉又为龙首,计都为龙尾。罗喉、计都之说虽荒诞不经,却有着实实在在的天文学意义——该两隐曜实际上是天球上黄道与白道的两个交点,而这两个交点当然与日、月交食(蚀)有极大的直接关系。交食又是印度天学中极为注童的课题。因罗喉、计都如此重要,它们在古代印度天学中遂得与七曜同列,并称“九曜”。九曜之说,可能是印度古代天学中“土生土长”的成份,早在受到希腊天文学的重大影响之前很久即已存在(印度古代天学中的“希腊时期”被认为始于400 A.D.之后),这可举汉译佛经中年代甚早的作品为证,由“吴沙门竺律炎共优婆塞支谦”两人于220 A.D.左右译成的《摩登伽经》说星图品第五中论七曜与九曜之关系云:
      
尔时,莲华实问帝胜迦:仁者岂知占星事不?帝胜伽言:大婆罗门,……今当为汝复说七曜:日、月、荧惑、岁星、镇星、太白、辰星,是名为七;罗喉、计都,通则为九。如是等名占星等事,汝宜应当深谛观察。
      
由此可知九曜之说,当为七曜术中常见内容,事实也确实如此。比如前面提到过的佛经《七曜禳灾诀》中即有关于七曜及罗喉、计都之位置计算。中土天学家之精擅七曜术者也同样研究另二“隐曜”,比如宋陈振孙《直斋书录解颐》卷十二著录曹士蒍《罗计二隐曜立成历》一卷,书虽已佚,不难推知为推算黄、白道两交点位置之星历表。曹士蒍著名的《七曜符天历》早已佚失,无法得知其全部内容,⑧但其中包括九⑧之说及罗喉、计都位置等,仍可由以下三则记载综合起来得到证明:
      
唐建中时术者曹士蒍,始变古法,……号《符天历》,然世谓之小历,只行于民间。而(马)重绩乃用以为法,遂施于朝廷,赐号《调元历》。(《新五代史》卷五八司天考一)
       唐曹氏《七曜符天历》,一云合万分历,本天竺法,……世谓之小历,行于民间,石晋《调元厉》用之。(《困学纪闻》卷九)
      
臣检讨先代图籍,今古历书,皆无蚀神首尾之文,盖天竺胡僧之袄说也。只自司天卜祝小术不能举其大体,遂为等接之法,盖从假用以求径捷,于是乎交有逆行之数,后学者不能详知,便言历有九曜,以为注历之恒式,今并削而去之。〔《旧五代史》卷一四〇历志载王朴上《钦天历》表)
      
可知曹氏《七曜符天历》虽只行于民间,后来由马重绩采入《调元历》,竟得获后晋朝廷颁行,一度跻身于官方历法之列。而此两历中皆有九曜之说。王朴的正统排外议论,正是针对曹、马两氏之作而发的。当时九曜之说竟盛行到成为“注历之恒式”的地步,很值得注意。
      
九曜之外,又有九执,两者实为一义,只是梵文中同一词Navagraha之不同译法而已。该词直译可作“九颗行星”,可见印度古代天学在某种角度上将日、月,五大行星与罗喉、计都一视同仁。故《九执历》(详本章Ⅳ)者,即《九曜历》,或径视为《七曜历》,亦无不可,惜《开元占经》中仅保存其计算方法,远非七曜术之全豹也。又关于九执之义,方豪谓:“称九执者,《大日经疏》四曰:九执者,梵音钅乇粟何(Graha),是执持义。天竺以此九星为九种执持天神名号,此九执持天神有大威力是也。”⑨亦可备一说。
      
在古代印度天学中,九曜之外,更有所谓十一曜者。系将另两个假想天体“紫炁”与“月孛”亦视为隐曜,一并计入而成,多于星占学中用之。仍属与七曜、九曜同一体系之说。
      
七曜术中显然包括历法知识,这由许多有《七曜历》之名的书被历代史志书目列于历算类中可以证明。历法本是中土传统天学中的重要基本成份之一,此外来者又未必更高明,因此传入中土的七曜术中最引人注目之处不在于此。对中国人来说,七曜术最突出、最诱人处是它提供了西方的生辰星占学——这是一种全新的方术,我们曾在前面强调指出中国传统天学中只有军国星占学而向无生辰星占学(本书第五章Ⅰ甲)。正因为如此,关于七曜术这方面特征的记载相当之多。先略举较早及较晚的例子各一,再引述幸存至今的七曜术文献以证之。
      
本节甲曾指出北魏殷绍是中土通解七曜术的早期人物之一,他所撰《四序堪舆》一书曾“大行于世”。此书是成公兴所介绍的释昙影与“道人法穆”向殷绍讲授的学术(可以认为就是以七曜术为特征的天学体系)的提要。书虽早佚,《魏书》卷九一殷绍传中却记载了其书特征,毫无疑问正是生辰星占学:
       当世所须吉凶举动集成一卷,上至天子,下及庶人,又贵贱阶级,尊卑差别,吉凶所用,罔不毕备。……遂大行于世。
       而在中土传统的军国星占学中,“庶人”是从无任何位置的,无怪乎殷绍新术一出,立即风行起来。再举较晚的一则记载,见晁公武《郡斋读书志》卷十四:
       《秤星经》三卷,以日月五星、罗喉计都、紫炁月孛十一曜演十二宿度,以推人之贵贱寿夭休咎。不知其术之所起,或云天竺梵学也。
       此《秤星经》显然也是讲求生辰星占学之书。十一曜演十二宫,确是印度天学特征。其时七曜术在中土传播流行之高潮已过,故晁氏对其渊源已不甚了了。
对于七曜术与西方生辰星占学传入中土之关系,薮内清晚年曾有过很好的论述:
       这种天宫图占星术(按即指horoscope astrology),在中国本来是没有的,后来与佛教同时传入,正式传入的时间为唐代。阐述这种占星术原理的著作,可以举出印度僧人不空的《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》。……此后不久,西天竺金俱叱撰写(按应是译)的.《七曜禳灾诀》,根据七曜新术计算七曜与罗喉、计都的位置,在这种占星术中是有用处的。⑩   
其说在断言七曜术的生辰星占学至唐代方始“正式传入”这一点上稍有不妥,这由我们上文中的讨论不难得知。但其它意见都颇有道理。例如,在《宿曜经》卷上一开头,确实就可见到这样的论述:
       夫七曜,日、月、五星也。其精上曜于天,其神下直于人,所以司善恶而主理吉凶也。其行一日一易,七日一周,周而复始。
       所述生辰星占学之基本概念,可谓简明扼要。
      
历代史志书目中所著录之七曜术著作几乎全部佚失;佛藏中虽保存有若干种涉及七曜术之经品,所言亦以义理为多,欲了解七曜术之各种具体情况则仍不敷用。幸有敦煌藏经洞保存古籍之奇缘,在教煌卷子中得以发现若干种七曜术文献,且系实用手册或指南性质的作品,是为现存反映七曜术具体情况之第一手资料,因而弥足珍资。兹特引述数例以见其一般情况。
       伯三七七九原题《推九曜行年容厄法》,择录其中两节如下(原卷子抄写有故意错行之处,已据文意改正):
      
行年至东方温没斯木星神,是九岁、十八、廿七、卅六、卌五、五十四、六十三。东方岁,木精也,一名摄提。……若临人命,加官进禄,万事通达,婚姻和合。此年大吉。
      
行年蚀神尾计都星者,一名太阴,一名豹尾,亦是隐星。至此宿:七岁、十六、廿五、卅四、卌三、五十二、六十一、七十、七十九、八十八、九十七。若临人命,注疾病官府相缠。此年大凶,宜深处画形供养。
      
又伯二六九三题《七星历日一卷并十二时》,是不多见的首尾完整之作。全卷分为蜜、莫空、云汉、嘀日、温没斯、[舟己]溢、鸡缓(?)七幸,每章先述此日各种吉凶宜忌,次按十二支列出十二小节,先引敷节如次:
       入此名宫,其人所求官财钱口味万事皆遂心。若有官职更加富,亦宜见大君富贵人。(莫空•午)
       入此名宫,其人所求皆得遂,所向皆得。求官者高迁。亦得赏财,亦得妻子。吉。(嘀日,酉)
       入此名宫,其人和(按当作合)离别家宅,亦合游行他方,是忧愁。大凶。(温没斯•亥)
      
不难推侧,此处十二支所代表的正是黄道十二宫,卷子以人出生时刻所属的日(何曜当值)、时(实即以时表征宫,比如出生时刻恰好中天或初升之宫)来预言其一生的贵贱吉凶休咎,实为十足西方色彩的生辰星占学。类似此卷而结构较简单者还有伯三〇八一中的《七曜日生禄福刑推》,引其中两节如次:
      
嘀日生人:法合明净,爱香花,装束解絜。不孝顺。善书算。……禄至三品。多及(?)不坚,及得贵人钦仰爱重,足道心。……断回味,不杀生,即得上寿。妨蔽妻,若二妻同居则不好。亦妨男女。……宜教他人养之,大吉。
       [舟己]颉日生人:多谄曲。不定度。无意慈替。不孝父母。性好淫荡。有巧性……。禄至五品。合得贵妻,当惧妻,不敢相违。命上寿。多病。足男女。
      
为了强调指出这类生辰星占学文献中浓烈的西方色彩,这里再引录一则欧洲著名的同类例子以资比较。下面是著名天文学家开普勒(Kepler)于1608年为后来成为“弗里德兰与萨冈公爵、最高统帅、大洋和波罗的梅将军”的贵族瓦伦施泰因(Wallenstein)根据其出生时刻天宫图所作的星占预言:
      
忧郁警觉。酷爱炼金术、魔法和通神术。蔑视人类以及一切宗教的戒律习俗,怀疑一切。……残忍不仁,目中无人。放荡淫乐。对下属严厉凶狠。贪得无庆。到处行骗,变化多端。……因此他将赢得声望,他将成为一个特别迷信的人,依靠这种迷信的方法他能把一大群老百姓拢络在自己周围,并被暴徒们推为首领。⑪
       除了语言文字带来的差异,上面这些相去近千年、相隔数万里的作品之间简直看不出多少区别。
      
生辰星占学与择吉推卜之术在义理上有内在相通之处(概括言之,皆为寻求行事吉凶与时空点之间的关系),七曜术在此也不例外。

七曜术中除最引人注目的生辰星占学内容外,也包括各种择吉推卜之术。例如,《宿曜经》卷下有云:
       夫七曜者,所为日月五星下直人间,一日一易,七日周而复始。其所用各各于事有宜者,不宜者,请详细用之。
      此即择吉之说。在教煌卷子中也可发现此类文献,如伯三〇八一中有《七曜日忌不堪用》、《七曜日得病望》、《七曜日失脱逃走禁等事》、《七曜日发兵动马法》、《七曜日占出行及上官》、《七曜占五月五日直》等多种,稍引数条如次:
       莫日不得裁衣、冠带、剃头、剪甲、买奴婢六畜,及欢乐,凶。
       莫日得病稍重,十四日厄,不死。宜服黑药,吉;祀飨月神,吉。
       蜜日失脱自得,由恐再失;逃者自来,及恐更逃。……求日神吉。
       蜜日太阳日,发兵宜从日出处,行动用卯时发吉。将宜着白衣,乘白马,白缨佛、白旗引前吉。飨祀天大将军吉。
       郁没斯日出行,兴易多利平安。回上官不毕(?)。政加职掌吉。
      
这类择吉推卜之说,在本质上与中土旧有的历忌之学并无太大区别。形式上的差异,主要表现在前者的星占色彩更强烈一些。这一点在古代偶尔还会引起误解,一个有趣的例子见唐末李涪《刊误》卷下七曜历条:
贾相国耽撰《日月五星行历》,推择吉凶,无不差谬。夫日星行度,迟速不常,……今贾公言一星直一日,则是唐尧圣历,甘氏星经,皆无准凭,何所取则?是知贾公之作过于率尔。复有溺于阴阳,曲言其理者曰:此是七曜日直,非干五星常度。所言既有迟速,焉可七日内能致一周?贾公好奇而不悟其怪妄也。……诳惑愚浅,往往神之。
      
贾耽中唐时人,此处《日月五星行历》,本是七曜术中的择吉推卜之说,七曜不过七个抽象符号,与中土旧有之建除十二直等量齐观可也。李涪对此全然不懂,却硬要从天文学常识出发妄加批评,结果只能是无的放矢。

roxsan 发表于 2009-4-12 17:29

己 聿斯经与算命术
      
聿斯经者,七曜术之旁支也。在唐代自印度传入中土,流行于唐宋时期。历史上曾出现过的各种聿斯经之作,迄今尚未发现有幸存者。然而有一些迹象表明,它可能曾对中土八字算命术的产生和确立起过相当重要的作用。
       史志书目中最早著录聿斯经一类书籍者为《新唐书》卷五九艺文三历算类,只有如下两种:
       《都利聿斯经》二卷
       陈辅《聿斯四门经》一卷
       接下来在《宋史》卷二〇六艺文五天文类、五行类、卷二〇七艺文六历算类中共著录八种:
       《都利聿斯经》一卷
       《聿斯四门经》一卷(出现两次)
       《聿斯歌》一卷
       《聿斯经诀》一卷
       《聿斯都利经》一卷
       《聿斯隐经》二卷《另一次出现作一卷》
       关子明注《安修睦都利聿斯诀》一卷
       《聿斯妙利要旨》一卷
郑樵《通志》卷六八艺文略六亦著录七种,其中不见于唐、宋志者有如下三种:
       《徐氏续聿斯歌》一卷
       《聿斯钞略旨》一卷
       《罗滨斯聿斯大衍书》一卷
此外在宋绍兴《秘书省续编四库阙书目》卷二、《直斋书录解题》卷十二亦有零星著录。
       由于上述这些书籍迄今未能发现有幸存者,要了解聿斯经究竟有何内容,只能求助于浩瀚古籍中论及此事的片言只语。下面是迄今所搜集到的几则材料:
       贞元(785—804 A.D.)中,都利术士李弥乾传自西天竺,有璩公者译其文。(《新唐书》卷五九)
       贞元初,有都利术士李弥乾将(聿斯经)至京师,推十一星行历,知人命贵贱。(《通志》卷六八)
       楚衍,开封阼城人,……明相法及聿斯经,善推步阴阳星厉之数,间语休咎无不中。(《宋史》卷四六二)
      
由上述几则记载可知,聿斯经源自印度,于公元八世纪末传入中土,聿斯经是一种采用生辰星占学方法的算命术;聿斯经与七曜术有关。所谓“推十一星行历”,前面已经指出过,十一星即七曜再加罗睺计都与紫炁月孛,通过推算十一曜运行而“知人命贵残”,可知正是印度的生辰星占学。对于这一点方豪曾提供了另一条旁证。⑫
      
对于上述书目及记载中涉及的几个人名,可以稍加注意。“都利术士李弥乾”,有人认为“都利”即吐火罗的另一音译⑬,不一定可靠,因为下文说他的聿斯经是传自西天竺。《玉海》卷五还说聿斯经本是“梵书”,可见多半还是梵文。由此联系到译者“璩公”,可借无法知其为何许人。楚衍则为通常的中原士大夫,他精通聿斯经,足见那时此术早在中原传播。又《通志》所著录之《徐氏续聿斯歌》,徐氏有可能是五代宋初的徐子平(徐居易),他是中国四柱八字算命术的确立者,故算命术又被称为“子平术”。
      
要而言之,聿斯经是异域传来的一种算命术。伯希和与沙畹推测它为“康居作品”,⑭薮内清则径指聿斯经为“希腊占星术”。⑮薮内清之说可能是有道理的,因为印度天学自400 A.D.开始已受希腊之重大影响,而此种生辰星占学《即算命术之一种)当亦包括在内也。当然,如果追根寻源,应该有这样的传递脉络:
       迦勒底—→希腊—→印度—→中国
       在印度与中国之间,也许还存在康居或吐火罗这样一个中间环节,但可能性不大。
————————————————————
      
①伯希和与沙畹(Chavannes)合撰有《摩尼教流行中国考》(冯承钧译,收入《西域南海史地考证译丛》八编,中华书局,1958)

,其第八节曰“七曜历之输入”。后有叶德禄:七曜历输入中国考,《辅仁学志》第11卷137期(1942)。此后各种中外著作论及七

曜历术之事,荃本上都只是援引上述两文所论内容。
       ②陈寅恪:崔浩与寇谦之,《金明馆丛稿初编》,113页。上海古籍出版社(1980)。
       ③《中国科学技术史》第四卷,84页。
       ④《高僧传》卷一谓安世高“外国典籍及七曜五行……无不综达”,用法更为明显。
       ⑤不熟悉此书的人很容易由这一书名引起误解,对此陈垣有直接了当的说明:“谓宋朝所修之《高僧传》,非调宋朝高僧之

传也。”
       ⑥摩尼教流行中国考,前引书56页。
      
⑦七曜历入中国考。《宿曜经》卷下有一段常为人称引的杨注:“夫七曜者,……一日一易,七日周而复始,……忽不记得,但当问

胡及波斯并五天竺人总知”。反映了七曜术所具有的复杂文化、民族背景。
       ⑧日本存有《符天历》残本,见于多多戾保祐所编《天文秘书》,但只是关于太阳运行的计算部分,名为《符天历经日躔差

立成》,远不足窥《符天历》全豹。
       ⑨《中西交通史》,328页。
       ⑩薮内清:关于唐曹士蒍的符天厉,《科学史译丛》,1983年1期。
       ⑪E.Oeser:《开普勒——近代科学的兴起》,任立译。科学普及出版社(1981),97—80页。
       ⑫《中西交通史》,331页。
       ⑬沈福伟:《中西文化交流史》,上海人民出版社(1985),187页。
       ⑭摩尼教流行中国考,前引书56页。
       ⑮薮内清;中国中世纪科学技术史概述,《科学与哲学》1984年第1辑,125页。

洪体亮 发表于 2009-4-12 19:28

太多了:Q :Q :Q

hercules 发表于 2009-4-12 22:45

还是这篇文章靠谱些,专业的人就是不一样。

子居 发表于 2009-4-12 23:42

原帖由 hercules 于 2009-4-12 22:45 发表 http://konglong.5d6d.com/images/common/back.gif
还是这篇文章靠谱些,专业的人就是不一样。
虽然俺没科普的打算,但笑话笑话不懂装懂的,俺还是比较有兴趣滴。哈哈哈哈:lol

谜雾 发表于 2009-4-13 09:33

既然说"迄今为止在这方面的研究,还远不足以使我们能在上面三种结论中断然作出选择。但是无论如何,我们没有理由对上述两种系统之间的关系完全置之不顾。而一旦考虑了这一层关系之后,二十八宿起源问题很可能会变得更为复杂。总的来说,明确解决这一问题即使不是不可能的话,至少其前景并不十分光明。"那么关于二十八宿的问题就应该存疑.
另外作者对三星堆的说法是大有问题的,中国其它地方虽没有青铜面具,但是有玉质人面具(比如山东龙山文化就出土了一件)

谜雾 发表于 2009-4-13 14:10

"这样一来,无论是“主流历史学共同体”中的大权威,还是“民历”,都是在建构各自心目中的历史,苏三当然也可以建构她心目中的历史。她建构得好不好,建构的方法对不对,这些当然都可以见仁见智,苏三也从来不拒绝善意的批评。"(江晓原给苏三文集写的序)
是否可以理解为江晓原自己写的书也只是写他自己心目中的历史。至于建构得好不好,建构的方法对不对就难说了?
可笑的是,lz转的这篇江晓原所著文章里就已经否定了苏三的说法"以上六方面考察的结果,可以为巴比伦与古代中国天学的关系提供若干新的线索。笔者根据这些结果推得的结论是:在目前已有的证据之下,将巴比伦天学与古代中国天学视为两个独立起源的体系,较为稳妥。"

roxsan 发表于 2009-4-13 18:24

我倒觉得江晓原的说法是比较照顾“主流”学者的
他说中国和巴比伦天学比较可能各自起源,其根据大意就是:
中国天文学太落后,如果是巴比伦传来的,应该很高明才对,怎么会后来又来第二次浪潮?但这有可能是梯次传播的后果,即巴比伦传来的,经过中间的失落,到中国只有一部分,如十二宫等,所以中国古人只知道了十二宫,并不知道其他一些具体的算法。
而二十八宿,依据王宁的说法,是以火星运行(大约28年一周期,实际是29.xx)的途径为核心的。这有可能是中国古人对三十一标准星体系的修改。因为三十一标准星有部分太亮,在中国月历中不利于观察,所以选择了二十八个较暗的作为二十八宿。

以上是我的一些揣测,欢迎批评指正。
页: [1] 2
查看完整版本: 关于中国天文学的起源--摘自江晓原《天学真原》