返回列表 回复 发帖
请把荣教授的文章看完。见下面,而曹氏时期,则采取了以汉文化为主体,极力吸纳其他多种文化因子的做法。曹氏统治下的敦煌外来文化面貌的丰富多彩,是否有曹氏统治者本人源出胡人的背景,我不想就此做出肯定的结论,而是想提出这样一种可能性,以便更圆满地解释曹氏归义军时期的一些历史谜团。
    曹氏即使是粟特后裔,他们早已经被汉文化所同化,从文化而不是种族上来说,与汉人无异。但是,如果曹氏真的出身粟特,则他们还多少带有某些粟特文化的特征,并反映在婚姻和政策等许多方面,这些正好可以帮助我们解释曹氏归义军的某些特征。
    魏晋南北朝以来入华粟特人问题,是近年来学术界关注的焦点之一。我们目前对于粟特人的东迁有了比较全面的认识,随着研究的进步和新资料的不断发现,相信会有更进一步的发展,对敦煌粟特人的认识也将更加深入。

    敦煌不论从地理范围还是从州县等级来说,都不能算是很大的地方,但它位于丝绸之路的咽喉地段,自汉代以来就是“华戎所交,一都会也”。这里既是东西方贸易的中心和商品中转站,又是中国文化西传的基地和西方文化东来的最初浸染地。自汉至唐,敦煌这个国际都会经历了多次的兴盛与衰败。在经过吐蕃统治和归义军张氏与周边势力的争斗以后,曹氏归义军政
权维持了敦煌地区100多年的社会稳定和基本不受战争摧残,使得当地的多种文化得以保存,并呈现出多姿多彩的画面,可以说贡献巨大。相反,原本较敦煌更具规模的国际大都会凉州,却在这
100多年里衰落下去,战乱频仍,不复昔日之盛。
    〔作者荣新江,1960年生,教授。北京大学中国古代史研究中心 100871〕
河北衡水曹姓
粟特  (Sugda,Soγd)  中世纪中亚讲伊兰语的粟特人居住地区的名称。又作窣利(sūlīk),古代波斯称之为Suguda。主要位于阿姆河与锡尔河之间的泽拉夫善河(唐代文献作那密水)流域。泽拉夫善河东西长约650公里,沿河有许多绿洲和灌溉渠道,土地肥沃,物产丰富,尤以出产瓜果及葡萄酒著称。自公元前5世纪以来,这里相继出现了玛拉干达(Maracanda)、阿弗拉西阿卜(Afrāsiāb)、瓦拉赫沙(Varakhsha)、阿滥谧(Rami-thana、Ramitan)等城镇,前两者形成康国(即萨末鞬、飒抹建,今苏联乌兹别克撒马尔罕),后两者形成安国(忸蜜、副货、布豁、捕喝,今苏联乌兹别克布哈拉)。6~8世纪初是粟特地区经济与文化最发达的时期,除为首的康国、安国之外,还存在着另一些城邦国家,如:石国(赭时、者舌、柘支,今苏联乌兹别克塔什干一带)、米国(弭秣贺,当位于康国东南)、史国(羯霜那、乞史、佉沙,今苏联乌兹别克沙赫里夏勃兹)、何国(屈霜你伽、贵霜匿,康国西北约40公里处)、曹国(劫布■那、伽不单,今苏联乌兹别克撒马尔罕北)。  以上康、安、石、米、史、何、曹七国的名称,均见于各种汉文文献。据说,这些城邦居民始居祁连山北昭武城,被匈奴击破,西逾葱岭,到达粟特地区,枝庶皆以昭武为姓,示不忘本。《新唐书》在以上七国之外加火寻(货利习弥,今阿姆河下游一带)、戊地(伐地,又名西安国,今苏联乌兹别克布哈拉西)而统称之为昭武九姓国。据《北史》、《隋书》,王姓昭武者还有小安国(又名东安、喝捍,今苏联乌兹别克撒马尔罕西北),那色波(又名小史,今苏联乌兹别克卡尔希)、乌那曷(今阿富汗安德胡伊)、穆国(今苏联土库曼查尔朱;一说苏联土库曼马里)、?汗(今苏联乌兹别克费尔干纳)等。至于昭武的确切意义,学界至今还没有令人满意的解释。  中世纪粟特人的特点是擅长经商,他们长期操纵着丝绸之路上的国际转贩贸易,这使他们在四周邻国的政治生活、东西文化交流中起了重要的作用(见昭武九姓)。7世纪中叶至8世纪中叶,晤武九姓国作为唐朝的羁縻州府,隶属安西都护,从而受到唐中原地区的某些影响。例如,粟特钱币方孔圆环,与开元通宝形制无异,唯钱币上的王名镌以粟特字母。目前,考古发掘出土的粟特钱币上的王名有许多已可与汉文文献记载的昭武九姓王名相印证。从8世纪初起,大食势力越过阿姆河北上,粟特地区逐渐为大食所控制。751年(唐天宝十载),唐安西四镇节度使高仙芝率汉、蕃兵三万至怛逻斯(今苏联哈萨克江布尔城附近),与大食将领齐亚德·本·萨利赫(Ziyādb.Sālih)交战,唐军因葛逻禄部临阵叛变而败绩。唐军被俘虏的工匠将中国造纸术传至康国,粟特纸遂广泛传布于穆斯林世界和欧洲。  粟特位于泽拉夫善河流域,粟特人是一个以经商著称的民族,长期活跃在丝绸之路上。他们的经商活动促进了东西方的经济交往和文化交流,在农耕文明和游牧文明之间、东方文明与西方文明之间搭起了一座桥梁。他们迁居各地,与其他民族融合,从而成为许多民族的来源之一。  到今天,虽然粟特语几乎已成了死语言,粟特人也成了一个历史名词,但是他们建立的功绩是不可磨灭的。  20世纪以来,随着对粟特语文献的解读成功,和亚洲腹地不断进行的考古发掘,国际学术界对于粟特本土社会历史及其与周边民族文化交流的研究,在几辈学人的不懈努力下,一直在扎扎实实地开展。我国学者对粟特历史的探讨,大体是从1930年代开始的,至今已有上百篇论著(包括考古报告)发表,其内容可以归纳为以下几个专题:  一、粟特人名称辨析与粟特本土研究  在有关粟特人的文献记载中,汉文文献无疑是最丰富的。1930年张星_《中西交通史料汇编》出版,在第5册《古代中国与西部土耳其斯坦之交通》等章中多处涉及粟特,1978年经朱杰勤校订后再版,改名为《古代中国与中亚之交通》,更为充实。张氏认为《魏书·粟特传》是对古代阿兰人的记述,肖之兴则认为该传记载的是中亚的粟特(《<魏书>粟特不是俄粟特》,《文史》第15辑)。余太山进一步指出粟特曾遭_哒统治(《<魏书·粟特传>辨考》,《文史》第21辑)。洪涛《关于康居研究的几个问题》(《中亚研究》1991年第3期)也讨论了这个问题。  陈寅恪论述了河朔地区中亚胡人的聚居,并提出柘羯、羯胡、杂种胡都是粟特人的异名,他们构成了安史武装力量的主体(《唐代政治史述论稿》,上海古籍出版社1982年)。后来他又著《以杜诗证所谓杂种胡之义》  (  《金明馆丛稿二编》上海古籍出版社1980年)重申以上观点。黄永年《"羯胡"、"柘羯"、"杂种胡"考辨》(《文史》第8辑)完全不同意此论点,认为羯胡是对北方少数民族带有敌忾的泛称,柘羯是勇猛骑士的泛称,杂种胡是若干少数民族的统称。芮传明则认为柘羯是游牧民族组成的骑兵,与曳落河同为军事组织,并与奥斯曼帝国军制有渊源关系(《"曳落河"、"柘羯"考》,《西域研究》1991年第3期)。    蔡鸿生《〈隋书〉康国传探微》(《文史》第26辑)依《大慈恩寺三藏法师传》的记载推测"胡律"的实行,认为毕国位于今乌兹别克西境,居民多以贩运丝绸为生,实际是商民自治的"自由市"或"商人共和国"。季羡林等校注《大唐西域记校注》(中华书局1985年),张广达负责粟特地区历史、地理、民族和语言方面的释文,重视了对国外研究成果的吸收。周连宽《__利考》,《飒秣建国考》(《大唐西域记史地研究丛稿》中华书局1984年),章巽、芮传明《大唐西域记导读》(巴蜀书社1989年)都对有关章节作了考释。穆德全《西域"粟特"考》(《河南大学学报》1991年第1期)研究了昭武九姓诸国的地理位置和沿革,指出回族继承了粟特人的经商传统。马小鹤《七一二年的粟特》(《新疆大学学报》1986年第1期)讨论了712年阿拉伯与粟特飒秣建之战的重要性,以及双方签定的飒秣建条约。同年,东突厥与驻守飒秣建的阿拉伯人发生冲突,起因是前者为追击突骑施残部而进入粟特。马小鹤《米国钵息德城考》(《中亚学刊》第2辑)考证米国首府钵息德城就是今天的喷赤干,叙述了米国的沿革,以及米国人在东西交通中的作用。熊义民《粟特昭武王室考》(《暨南学报》1993第1  期)认为粟特地区的昭武王室在东汉中期就已确定了,历经数百年,直到唐代还兴盛不衰。  周延龄《对syspyr  MLK“钱的探讨》(《考古与文物》1994年第5期)考订了国王世夫毕、代失毕与屈术支的统治年代和承继关系,认为syspyr  MLK“钱币上的syspyr王是一位我们尚不明了的康国王。此外杨宪益《译余偶拾》(三联书店1983年)收入作者四十年代写的一些考证文章,包括《粟特国考》、《隋代的康国都城》、《昭武九姓国考》、《康昆仑与段善本》、《康昆仑与摩尼教》,亦可以参考。  二、粟特语文献研究  现存的粟特语文献可以分为以下几类:佛教、摩尼教、基督教和非宗教文书,其写作年代集中于8至11世纪,多数是从穆格山、吐鲁番和敦煌发现的。目前我国学者对粟特语文献的研究,主要是在外国学者释读基础上进行的。龚方震(《粟特文》,收入《中国民族古文字图录》中国社会科学出版社1990年)、黄振华(《粟特文及其文献》《中国史研究动态》1981年第9期)均曾著文介绍粟特文及其文献,前者还附有字母表和图版。伊不拉音·穆提依《中亚地区的三个重要民族及其语言》(《新疆历史论文续集》)概述了粟特人活动和粟特语的演变。王叔凯《浅论粟特字母的传播与回鹘文的传播》(《敦煌学辑刊》第3辑)也涉及这一专题。  我国学者集中研究了斯坦因在敦煌发现的粟特语古信札和中亚出土的穆格山文书。王冀青、陈国灿均发表了二号信札的译文,关于信札的写作时间,王文倾向于东晋初年,以为所述系永嘉之乱西晋怀帝被俘一事(《斯坦因所获粟特文<二号信札>译注》,《西北史地》1986年第1期)。陈文则持313年说(  《敦煌所出粟特文古书信的断代问题》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第7期)。林梅村从考古地层和信件文义分析,提出此信撰于202年说(《敦煌出土粟特文古书信的断代问题》,《中国史研究》1986年第1期)。  1984年马小鹤以《公元8世纪初年的粟特--若干穆格山文书的研究》为题完成了他的硕士论文,诠译了若干粟特语、阿拉伯语文书,阐明了喷赤干领主迪瓦什梯奇的经历和八世纪初年阿拉伯人在中亚的扩张(全文刊载于《中亚学刊》第3辑)。日本学者吉田丰、森安孝夫和新疆博物馆合作发表了《麴氏高昌国时代粟特文买卖女奴隶文书》(译文刊于《新疆文物》1993年第4期),释读了1969年在吐鲁番阿斯塔那墓地发现的粟特文买婢契。林梅村《粟特文买婢契与丝绸之路上的奴贸易》(《文物》1992年第9期)推测胡女入华始于公元1世纪末,早在东汉年间西域商胡已深入到黄河流域长安洛阳经商,并把胡女卖给东汉权贵和洛阳酒家,此风至唐代更炽。对于粟特文买婢契,林氏考订奴婢买主不是汉族而是定居高昌的石姓粟特人,"秦城"即高昌国都,契约属废弃的档案,被当作随葬品埋入书佐帕图尔的墓中。林梅村《布古特所出粟特文突厥可汗纪功碑考》(《民族研究》1994年第2期)利用汉文史料对碑文记载的历史人物和事件,作了新的解释,如"中国君主  kwts“tt"是阿史那库头,"摩诃特勤"是佗钵可汗等,并推测碑文的作者是在突厥为官的粟特侨民。  三、粟特人的分布与墓志铭考释  对于粟特人在各地分布的研究是比较深入的。唐长孺论述了魏晋时期卢水胡、羯胡中粟特人的成分,以及他们在秦陇、巴蜀等地的分布(《魏晋杂胡考》,收入《魏晋南北朝史论丛》,三联书店1955年)。张广达《唐代六胡州等地的昭武九姓》(《北京大学学报》1986年第2期)对唐代昭武九姓聚落的分布、迁徙、延续情况做了一些介绍,认为其中对唐代政治生活影响最大的是分布在灵、夏二州南境的六胡州。隋代昭武九姓在突厥汗国即以部落形式存在。粟特人的东来是沿着怛逻斯河、楚河流域推进的,葱岭以东包括蒲昌海地区、播仙镇、西州、伊吾、长安、蓝田、洛阳、灵、盐、夏州和后来的云朔等州,范阳、营州的柳城等地都有昭武九姓部落。钮仲勋《六胡州初探》(《西北史地》1984年第4期)对六胡州的建置、沿革与地望等进行了初步的探讨。周伟洲《唐代六胡州与"康待宾之乱"》(《民族研究》1988年第3期)进一步讨论了"康待宾之乱"的性质和影响。王北辰《唐代河曲的"六胡州"》(《内蒙古社会科学》1992年第5期)也探讨了这个问题。  姜伯勤利用敦煌吐鲁番文书研究了粟特人在吐鲁番等地的活动《敦煌、吐鲁番与丝绸之路上的粟特人》(《敦煌·吐鲁番とシルクロ-ド上のソグド人》,《季刊东西交涉》1985年第5卷第1、2、3期)。陈国灿《魏晋隋唐河西胡人的聚居与火祆教》(《西北民族研究》1988年第1期)讨论了河西胡人主要是粟特人的聚居,并提出8世纪中叶敦煌从化乡的粟特居民来自且末河流域(《唐五代敦煌县乡里制的演变》,《敦煌研究》1989年第3期)。宿白指出武威居民中可能至今尚有粟特人之苗裔(《武威行(中)》《文物天地》1992年第7期)。卢兆荫《唐代洛阳西域昭武诸国》(《河洛春秋》1993年第3期)认为从东汉经魏晋南北朝到隋唐,一直有粟特人移居洛阳,唐代移民的身份包括昭武九姓上层统治者的后裔和胡商,居住地集中在北市和南市附近。荣新江《古代塔里木盆地周边的粟特移民》(《西域研究》1993年第2期),根据本世纪以来各国考察队在新疆各地发现的粟特语、于阗语、据史德语以及汉语、藏语、_卢文尼雅俗语等材料,大致勾画出粟特人在塔里木盆地周边各绿洲王国如于阗、楼兰、据史德、龟兹、焉耆的普遍存在,从而加深了对粟特人在东西文化交流中所扮演的角色的认识。  石刻史料尤其是墓志铭是研究粟特人的重要依据,30年代向达就对米萨宝墓志进行考订(《唐故米国大首领米公墓志铭考》,《国立北平图书馆馆刊》6卷2号)。近年来这方面的论文又有十余篇。其中在宁夏固原出土的史道德墓志引起较大争论,对其族属有三种说法,即认为史氏是粟特人后裔、十六国时期流寓凉州的汉人史淑之后裔、奚族内迁者之后裔(固原博物馆《宁夏固原唐史道德墓清理简报》,《文物》1985年第11期;李鸿宾《史道德族属及中国境内的昭武九姓》,《中央民族学院学报》1992年第3期;赵超《对史道德墓志及其族属的一点看法》,《文物》1987年第12期;马驰《史道德的族属籍贯及后裔》,《文物》1991年第5期;罗丰《也谈史道德族属及相关问题》,《文物》1988年第8期;李鸿宾《史道德族属问题再考察》,《庆祝王钟翰先生八十寿辰论文集》)。魏光《何文哲墓志考略》(《西北史地》1984年第3期)首先对志文中的史实加以考释,明确何文哲的身份,接着论述了见诸史书的何国人,何国及昭武诸国与中国的友好往来,以及唐朝对昭武诸国将士大臣的信用。卢兆荫《何文哲墓志考辨》(《考古》1986年第9期)进一步指出仕唐的昭武九姓后裔,虽然在许多方面已经华化,但在婚姻问题上仍然保留相互联姻的习俗。  昭陵博物馆《唐安元寿墓发掘简报》(《文物》1988年第12期)报告了墓葬结构,墓内壁画,墓壁石刻和随葬品,收录了墓志全文。陈志谦《安元寿及夫人翟氏墓志考述》(《文博》1989年第2期)研究了安元寿的族系,履历,及葬式,指出由于受到卜筮之风的影响,翟氏在去世30年之后,才得与夫合葬。阎文儒《唐米继芬墓志考释》(《西北民族研究》1989年第2期)考释了米继芬墓志。洛阳文物工作队《洛阳龙门安菩夫妇墓》(《中原文物》1982年第3期)叙述了墓葬形制,结构与随葬器物。赵俪生、温玉成《一通与唐史、中亚史有关的新出土墓志》(《西北史地》1986年第3期),赵振华、朱亮《安菩墓志初探》(《中原文物》1982年第3期)以及上引张广达文都对安菩墓志进行了考订。邯郸市文管所《河北大名县发现何弘敬墓志》(《考古》1984年第8期)收录了何氏墓志拓本。宁夏自治区博物馆《宁夏盐池唐墓发掘简报》(《文物》1988年第9期)公布了盛唐前后何氏家族墓的掘资料。宁夏文物考古研究所《宁夏固原隋史勿射墓发掘简报》(《文物》1992年10期)介绍了墓葬形制,壁画内容与出土遗物。  夏鼐早年对康阿达墓志的考订也已发表(《陇右金石录补正》,收入《向达先生纪念论文集》)。此外陈国灿《唐乾陵石人像及其衔名的研究》(《文物集刊》第二集,收入《突厥与回纥历史论文选集》    中华书局1987年)、温玉成《  龙门所见中外交通史料初探》(《西北史地》1983年第1期)均考订了一些与粟特人有关的石刻史料。李健超《汉唐时期长安、洛阳的西域人》(《西北历史研究》1988年号)就搜集了许多这方面的材料。程越《从石刻史料看入华粟特人的汉化》(《史学月刊》1994年第1期)认为在太原、获鹿、建康、固原等地有粟特人定居。他们的后裔散居各地,最终与汉族同化,可以从通婚、葬俗、宗教信仰看到同化的过程与表现。可以肯定,安史之乱以后,入华粟特人与本土的联系越来越少,加上离土经商以及迁徙定居多是男人的事业,同化的步伐越来越快,到了宋代,粟特人已与汉族完全融合。  四、粟特人的社会活动  商业活动构成了粟特人的经济基础。陈连庆《汉唐之际的西域贾胡》(《中国古代史研究》),认为  东汉的洛阳、河西有大量西域商人,到了魏晋时期,西域胡人除了在北方活动,还随汉族向长江流域迁徙。北朝的平城、洛阳、邺下,南朝的益都、建康等  地都曾是商胡活动的中心,他们华化的情形也越来越显著。需要指出的是,作者所谓"贾胡"之中,粟特人占了多数。程越《入华粟特人在唐代的商业与政治活动》(《西北民族研究》1994年第1期)认为唐代中期粟特人的商业活动达到极盛,他们的经商路线不仅沿用丝绸之路的主干道,而且经由突厥、吐蕃、回鹘等民族政权控制的地区,促进了欧亚内陆的多边贸易。与此同时,越来越多的粟特商人从行商转变成坐商,在长期留居中国后,逐渐成为中国国内贸易的活跃成员。随着商业活动的拓展,大批粟特移民的迁入,入华粟特人参与中原政治的倾向也越来越显著。这些人和他们的后裔在8世纪已成长为一支不可忽视的政治力量。朱雷《麴氏高昌王国的"称价钱"》(《魏晋南北朝隋唐史资料》第4期)分析了《吐鲁番出土文书》中收录的《高昌内藏奏得称价钱帐》,确定其属于麴氏高昌王国时期,修订了原书的断句与释文,由文书记录的买卖双方主要是昭武九姓胡人,推断"称价钱"主要是向在高昌进行贸易活动的商胡征收的某种商税,并计算了大致的税率。从奏文看,买卖是大宗的批发交易,征税以银钱结算。钱伯泉《从〈高昌内藏奏得称价钱帐〉看麴氏王朝时期丝绸之路的商人和商品》(《西北史地》1992年第3期)研究在高昌从事国际贸易的商人主要是以康国为主的粟特九姓胡商,所经营商品多是东西方的名贵土特产,波斯银币是当时使用的硬通货。程喜霖《〈唐垂拱元年(685)康尾义施罗等请过所案卷〉考释》(《魏晋南北朝隋唐史资料》第11期)揭示了以昭武九姓为主的兴生胡结成商队,来往于安西、西州、长安间,以兴贩为业,从事牲畜贩运、突厥奴婢买卖和丝绸珠宝经营。钱伯泉《从祀部出土文书看高昌麴氏王朝时期的袄教及粟特九姓胡人》(《新疆文物》1990年第3期)证实许多粟特人长期居住在高昌国,被编入户籍,甚至当上了官吏,成为正式的国民,逐渐融合于汉族和其它民族之中。  李志敏《"纳职"名称考述--兼谈粟特人在伊吾活动的有关问题》(《西北史地》1993年第3  期),考证纳职源于粟特语"新的城",粟特人曾在突厥保护下施政于伊吾。芮传明《唐代酒家胡述考》(《上海社会科学院学术季刊》1993年第2期)对胡姬的指称范围,酒家胡的族属、经营特色、盛行时代及分布地域,在东西方文化、经济交往中的作用进行了研究。李方《唐西州的译语人》(《文物》1994年第2期)论述西州的译语人多数为少数族,少数族中主要是昭武九姓胡和突厥人,他们都是西州本地人,工作范围很广,包括军事行动、商品交易和案件的审理。王尚达《唐代粟特人与中原商业贸易兴盛的原因》(《历史教学与研究》兰州大学出版社1993年)归纳了商品交换兴盛的三条原因。有关这个论题的论文,还有高子华《唐代前期粟特人的经济活动》(《中外关系史论丛》第4辑)。芮传明《五代时期中原地区粟特人活动探讨》(《史林》1992年3期)认为五代时期的粟特人以空前的热情投身于中原的政治活动,其参加人数之多,渗透面之广,以及成功的程度都是前所未有的。五代时期的粟特人绝大部分为世传的骁勇武将,其品性迥异于隋朝和唐初以经商、歌舞见长粟特人。原因在于唐初以来他们得以在中原内地建立高度独立的政体,具备了优良的军事技能,多次参与重大政治斗争。纪宗安《活跃在丝绸之路上的粟特人》(《暨南大学学报》1989年第3期)综合研究了粟特人沿丝绸之路向东、向中亚北部地区的移民和各项社会活动。胡平生《楼兰出土文书释丛》(《文物》1991第8期)释读了一支有关"粟特胡"在楼兰活动的木简。  五、粟特人与东西方经济与文化交流  粟特人在东西方经济与文化交流史上起了重要作用,巴托尔德将其与腓尼基人相提并论。20年代桑原骘藏撰《关于隋唐时代来往中国之西域人》,被《燕京学报》誉为"为隋唐史研究上辟一新叶"。在其影响下,冯承钧著《唐代华化蕃胡考》(《东方杂志》27卷17期,收入《西域南海史地考证论著汇辑》中华书局1957年,冯氏关于粟特研究的另两篇文章,  《中亚新发现之五种语言与支白安康尉迟五姓之关系》和《何满子》也收入本书),向达著《唐代长安与西域文明》(中华书局1957年)。后者尤为中西交通史上的名著,向氏以唐代长安为中心,从流寓长安之西域人、西市胡店与胡姬、开元前后长安之胡化、西域传来之乐派与乐舞、西亚新宗教之传入等方面论述了中西文化的交流,其中粟特人占重要地位。姚薇元《北朝胡姓考》(中华书局1962年)讨论了魏晋南北朝时期以国为氏的粟特人姓氏。  80年代以来,蔡鸿生《唐代九姓胡礼俗丛考》(《文史》第35辑)分析了粟特人的社会和精神文化,包括婚姻、家庭、丧葬、居室、服饰、饮食、岁时、节庆、兴贩、胡名等。蔡鸿生《唐代九姓胡供品试析》(《文史》第31辑)指出九姓胡入贡的路线,大体上始于中亚两河流域,经碎叶川、热海道、大碛路,入河西走廊,终抵长安。自624年至772年,共入贡94次,尤以玄宗朝为频繁,主要缘于阿拉伯人对中亚两河流域的步步进逼。九姓胡的贡品可以分为动物、植物、矿物、织物、器物和食物六类。其中不乏粟特本地土产,而转贩之物更多。可以看出九姓胡诸城邦地处中国、印度、波斯和拜占廷四大文明汇聚之区,占有重要的国际地位。  林悟殊《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》(《摩尼教及其东渐》中华书局1987年)提出粟特人中有信仰摩尼教者,并对回鹘奉摩尼教产生决定性影响。姜伯勤《敦煌壁画与粟特壁画的比较研究(摘要)》(《敦煌研究》1988年第2期)比较了敦煌壁画与粟特壁画。薄小莹《吐鲁番地区发现的联珠纹织物》(《纪念北京大学考古专业三十周年论文集》,文物出版社1990年)指出吐鲁番地区第二类联珠纹锦可能产自粟特地区。  齐东方《李家营子出土的粟特银器与草原丝绸之路》(《北京大学学报》1992年第2期),认为从内蒙古李家营子辽墓中出土的带柄壶、带柄杯、椭圆形杯、盘、勺,是一组密不可分的用具,而且是输入品。它们的原产地应在粟特或萨珊王朝的东北部,而以粟特地区的可能性为大。其年代为七世纪后半到八世纪中叶。此地以及北方其它的一些发现,充分证实在中国北部存在着一条约从河西经包头、呼和浩特、大同、通过河北北部进入内蒙赤峰,到达辽宁朝阳的中西交通路线。在这条草原丝绸之路上,粟特地区和粟特人的桥梁及媒介作用最为突出。齐东方、张静《唐代金银器皿与西方文化的关系》(《考古学报》1994年第2期)论述唐代金银器皿中的"西方风格",可以归为粟特、罗马-拜占庭、萨珊等系统,其中与粟特有关的器皿中,一部分是输入的粟特银器,另一部分是唐代仿粟特器物制造的器皿。王素《昭武九姓及其文化东渐》(《文史知识》1991年第3期)分析公元5世纪粟特分裂,形成15个小国家,"昭武九姓"之"九"形容其多,并非确指。粟特人善于经商,先以姑臧,后又以长安为经商基地,同时开始向中国移民,高昌、敦煌及河西是早期移民的热点。随着经商与移民,九姓的文化也开始东渐,其中乐舞和火祆教的影响较大。韩志刚《宁夏盐池唐墓石刻所反映的胡旋舞》(《文博》1994年第3期)分析了胡旋舞在唐代风行的原因与主要技法。  程越《粟特人在突厥与中原交往中的作用》(《新疆大学学报》1994年第1期)指出6世纪末到7世纪中期,突厥汗国曾长期控制粟特诸国,此后直到8世纪前期突厥部族还和那里有着密切的政治联系。粟特人与突厥通婚、杂居,在突厥汗国享有较高的政治地位,粟特文化和突厥文化之间互相交流,进而相互渗透。粟特人在中原与突厥之间的经济与政治交往中扮演重要角色,大量粟特人经突厥由北向南进入内地并定居下来。粟特人的经商和移民促进了中原与突厥之间的物质文化交流。芮传明《突厥第一王国时期粟特人对东西交通的贡献》(《中亚研究资料》1984年第2期)、《粟特人在东西交通中的作用》(《中华文史论丛》1985年第1期)指出粟特人在政治上参与突厥汗国和其它大国之间的外交,在汗国内组成胡部。在经济上向游牧地区移民,推动了当地的经济开发。在文化上促进了突厥文的创造和祆教的传播。  回顾六十余年来的粟特研究,可以发现一个加速发展的良好势头,这主要得力于改革开放带来的文化繁荣和学术振兴。现在看来,为把我国粟特研究推向更高  一层的新水准,亟需要作的事情有:第一,必须加强直接释读粟特语材料的能力,充分利用国外学者已经研究的文献和国内新出土的文书,争取更深入地把握粟特本土和入华粟特人的历史文化变迁。第二,进一步发掘汉文史料,这是最丰富多彩的,正史以外,类书、小说、墓志以及敦煌吐鲁番文书中都还蕴藏着大量被忽视的材料。如果我们同时注意考古发掘报告以及其他语言文字的记载,也将使对汉文史料的解释更加深入。第三,从考察粟特人与其周边各族历史关系的新视点出发,粟特人及其后裔在隋唐以前、中晚唐以至五代宋初的活动,他们与突厥、吐蕃、回鹘的关系,以至将其与后来的回回人等商业民族的比较,都值得作更细致的专题研究,如此将深化我们对中西文化交流和汉民族形成等重大课题的认识水平。  在12世纪以前,粟特语因粟特人四处经商而成为广泛流行于中亚的语言。敦煌古代烽隧下曾发现“古粟特语信柬”,年代当在3世纪初或4世纪初。19世纪末叶以来,在蒙古高原多次发现粟特语与古回鹘语的双体语言碑刻。近几十年,考古学者在撒马尔罕以东的穆格山(Mug)和片治肯特(Panjkent)等地发掘到了中世纪粟特文书和文物。古回鹘文字体来自粟特文,老蒙文和满文又受到古回鹘字体的影响。参考资料: http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1109
河北衡水曹姓
首先对楼主说声对不起,我只是看过汉晋敦煌简及部分文章之后,才感觉荣氏等人的文章可能有误,他们为了建立栗特学,只注重了曹议金以后的事。曹议金总结张氏的教训,重视与回鹘人、于阗人的关系,很好地融入西域,这是符合适者生存的原则,并不能证明他们本来就是西域人。荣新江等人忽视了这些人在汉晋唐时期的传承关系,忽视了早期敦煌人物的籍贯与姓氏构成。
您上面提供的全部是荣新江1995年以前的文章,现在好象没发声了。近十年出现了不少相佐的文章:
敦煌归义军曹氏统治者果为粟特后裔吗?http://d.wanfangdata.com.cn/Periodical_dhyj200606016.aspx
于阗国官员:http://www.foyuan.net/article-125117-1.html
(原文http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-DHYJ801.010.htm
敦煌阴氏:http://www.doc88.com/p-547885427977.html
被正史遗忘的民族英雄:http://blog.sina.com.cn/s/blog_537565300100ja7u.html
还有一些文章这里就不附录了,包括敦煌名族志、张淮深派遣高僧向大唐报捷的路线........
让我们再次向千多年来守卫西域的英雄们致敬!希望学者们努力让这段历史重见天日。
44# Hanhe 谢谢您提供的材料,科学就是大胆假设,认真求证。您若发现有关的材料,或者有新的观点,请提出来供大家讨论。谢谢!
河北衡水曹姓
《于阗国使刘再升的国籍及出使过程探微》的作者也是北大历史系的教授,比荣新江资历老多了。荣新江是78级北大学生,改革开放后开始研究敦煌学。而大批的敦煌汉简是在1990-1992年发现的(两万多枚,是此前总和的近十倍。此前最大的一批也只是79年发现的),经过整理识读,很多内容是在荣新江撰文之后才知道的,所以荣新江当时的观点存在错误也是可能的。可叹的是,今天很多人还拿那些文章当经典。搜索南阳张氏名人在汉~唐时期的资料,也可以初步了解中国北方的历史。
不知怎么的,上面的链接还是不对,再附几份资料(期刊文章要付费,这里尽量用网文),再次鄙视北大荣新江之流!
被正史遗忘的民族英雄张义潮:http://blog.sina.com.cn/s/blog_537565300100ja7u.html
敦煌地理名族志:http://www.doc88.com/p-071194888932.html
http://www.360doc.com/content/13/1013/08/13358165_321069270.shtml
敦煌索氏:http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10736-1013002043.htm
http://www.10000xing.cn/x273/2013/0124112842.html
曹全碑:http://baike.baidu.com/view/48756.htm?fr=aladdin
曹议金Y单倍群为002611的可能性很大。
47# Hanhe
河北衡水曹姓
48# 河北衡水曹姓
河北衡水曹姓
49# 河北衡水曹姓 在科学的殿堂里讨论问题时,建议您最好不要用鄙视这种词汇,不过,我还是感谢您提供的资料,谢谢啦!
河北衡水曹姓
本帖最后由 Hanhe 于 2017-2-7 10:22 编辑

虽然敦煌名族志及墓志明确记载张襄等人是张良后裔,但一些研究文章的作者还没搞清楚清河、南阳张氏的关系。明代发现的东汉张迁碑已载明了张骞等汉代名人与张良的关系,西安北周张政墓志,也表明南阳张氏是张良后裔。汉初的韩王信之孙韩婴封襄城侯、西汉张骞封博望侯,战国末代韩王子孙避难改姓何,其后裔西汉何武封氾乡侯,《水经注》记载东汉末大将军何进故宅在南阳南面三十里。张良父、祖“五世相韩”,张良当年为韩国报仇刺杀秦始皇,就躲避在南阳伏牛山中(即方城黄石山)。张、韩、何家族在汉代中后期已聚居在南阳附近,他们分别从颖川(韩王信最早封国,西汉末有韩骞等)、蜀郡(何武家族)、山东(张良家族)迁到南阳方城及附近。南阳至襄阳一线有白水、小长安、东穰,这些小地名在以上相关人物的汉简、墓志里都出现过。那一带至今还有张释之、张仲景、张衡墓,襄阳至南阳之间有大型家族墓韩冢(已被考古挖掘)、何冢,均为汉代至隋唐时期的墓葬,南阳附近的孟县、鲁山县也有唐代韩愈(韩王信后裔)的家族墓。汉光武帝刘秀家族就在附近的枣阳,皇后阴氏在南阳的东北面,邓禹等名将在附近的新野,都能佐证敦煌张氏主要是张良家族、阴氏是皇后阴氏家族。
张氏、阴氏、索氏、李氏、曹氏,之所以成为敦煌名族,其实渊源都很深。其中的一些家族在西域守卫了上千年。中国能有今天的疆域,能不感谢这些汉朝的功臣后代吗?可当今的一些历史界人士竟然不深入研究就胡乱发文,请原谅我对他们的不客气。
51# Hanhe 学术讨论,最好不要带有感情色彩,心平气和的表述观点比较好!
河北衡水曹姓
我也不想使用过激语言啊!只是实在看不惯那些人老是习惯转抄、以讹传讹而已。再补一份墓志研究文章,从哪里都看不出曹议金是粟特人。荣新江他们错的不止这一个人物,还有我之前指出的魏博节度使何弘敬等人。
1.南阳郡娘子张氏墓志铭并序http://dh.dha.ac.cn/WebSearch/Se ... bid=41&sysid=205275
2.北周张政家族墓http://tech.china.com/science/li ... 30304/17708093.html
这份《周效南阳郡娘子张氏墓志铭并序》前面二字“周效”应该是“周故”,从我补的第二份资料可以知道是指北周。南阳张氏原居南阳白水,北周时迁长安万年县。我找到了很多汉唐时期相关姓氏的人物资料,都可以相互佐证。
53# Hanhe [/b中国文化是杂交的结晶


一 中国是世界体系的受益者与推动者



共识网:感觉您这本书对传统的观点提出了很大的挑战,过去我们研究自己的文化都是在自己的圈圈里打转,很少跟世界联系起来。

朱大可:因为中国传统的学术就是不断地造各种各样的围墙,造一个监狱把自己关进去,这种画地为牢也叫做学术?其实是很可笑的逻辑。首先,我想,这本书的出发点就是要解决一个问题:重新回到世界体系中。也就是要讲清楚中国跟世界到底是一个怎样的关系。

首先,中国是世界文化体系的一部分,同时也是世界贸易体系的一部分,是世界器物体系的一部分,是世界人种体系的一部分,是世界复合体的组成部分。虽然我在书里主要从神话角度描写世界体系,但实际上,曾经有过一个很伟大的世界体系就是青铜。从美索不达米亚平原孕育出青铜文明以后,向西发展就成为希腊文明,然后向东发展出印度、波斯、华夏文明,这样就形成一个所谓青铜文明的全球体系。这个体系非常辉煌灿烂,以前我们一直以为它是各自生长的集体无意识结果,彼此之间没有关联,但考古学已经发现,这其实是一个传播的结果。传统人类学的逻辑起点,就是企图描述一个共时性的文明结构,认为人类拥有共同的基因,所以他们做出来的东西是一样的,这个说法不是很靠谱。我认为荣格式的集体无意识固然有一定作用,但文明的核心,却主要是传播的结果,因为互相传播和影响,就形成了共同体。所以我在书里面提出“亚洲精神共同体”的概念。我提得还算比较保守,实际上应该是“人类精神共同体”,因为这个共同体的外缘,还应包括北非、希腊和美洲。正因为各文明之间有着远超出我们想象的交往,才形成这样一个世界体系。
河北衡水曹姓
丝绸文明,我们是这场文明的原创者和推动者

另一个世界体系就是比青铜文明更早的彩陶文明,当时也遍及整个世界。彩陶文明源于西亚,却在东亚和中亚交界处、也就是以中国甘肃地区达到发展的最高点。甘肃出土的齐家文化彩陶,显然是全球彩陶的巅峰,器型的多样性、纹饰的复杂性和漂亮,都无与伦比。但考古学家已经发现,它跟西亚和南欧彩陶有某种亲缘关系。它的器型跟土耳其彩陶相似,而它的梳形纹则源于俄罗斯草原。

在这样的世界体系当中,中国是这个体系的受惠者,比如说是中国是苏美尔青铜文明的受惠者,但是中国又发展处一个独特的、完全属于自己的青铜铸造和纹饰体系,这样我们就不仅是它的受惠者,也是这个体系的推动者,我们不仅接受了青铜文明,而且我们创造了一个新的青铜文明。

一个相反的例子是丝绸文明,我们是这场文明的原创者和推动者,因为这个体系是源于中国的,然后发展出一条技术和产品的贸易输出道路,欧洲人叫它“丝绸之路”。但丝绸之路不是汉代张骞打通(凿空)西域之路才开始的,实际上,早在商朝,就已经有了南方丝绸之路,是通过丝绸原产地四川,经过云贵高原,沿缅甸、印度、阿富汗进入波斯,并由波斯人转运到希腊和埃及。希腊人跟着波斯人称中国为丝国,也就是“Sin”。这个词过去一直被误认为是“秦”,但实际上就是“丝”的发音。这样一个世界性的、跨三大洲的贸易体系,在公元前2000年到1000年之间就建立起来了,远远超出中国历史教课书所描述的时间节点。在青铜文明方面,我们既是它的受益者,也是它的推动者,而在丝绸文明方面,我们是相对单一的推动者(以后才有波斯人学着用当地的桑叶养蚕、缫丝和编织地毯)。不管怎么样,中国在古代全球体系中扮演了重要角色。这就是我这本书的一个逻辑起点,不从世界性的角度来探讨中国的问题,就永远看不清它在这个体系中的意义。



人类起源于非洲

二 中国文化是杂交的结晶

共识网:您在书中提到,民族主义的学者喜欢把原因单一化,建立一种“单一起源”的思维模式,这种思维支配了从学生到学者的很多人的脑袋。

朱大可:他们强调“多元起源”的目的,是为了强调“单一起源”,强调中国是高度自闭、自给自足、自生自灭、独立发生和成长,跟外界没有任何关联的民族。他们喜欢强调这个 所谓人种、物种、器物原创的高度自足性。这种观点完全违背了历史的真相,实际上只是我们自己制造的幻觉而已。从新石器时代的彩陶文明开始,我们就可以看到大量的西亚以及中亚草原文化进入的痕迹。这种交流的痕迹,在考古学上已经被充分证实。

华夏文明的成分构成,是一个有意思的话题。生物人类学的研究结果告诉我们,最早的中国人是来自非洲的殖民者,我们把他们叫做“土著”(第一次世界体系的形成,就是非洲人向全世界扩张所造成的。但我们真的不知道他们为什么要这样扩张。他们人口又不多,新殖民地的猎物足够他们享用,为什么还要不停地跑啊跑,一直跑到美洲去,这个内在的动力究竟是什么啊?他们到底接受了谁的指令?这个现在还没有办法解释)。不管怎么样,我们看到非洲人从越南进入中国广西、然后散布到全中国去这样的漫长过程。这些人形成了农耕文化的基本图景,在东部沿海地区住下来的,后来被叫做“东夷”,它的北端发育出红山文化,它的南端发育出良渚文化。但还有一部分是从西边过来的,从中亚和西亚不停地进入中国,大约在公元前4000-5000年时形成第一个高潮,后来便一波一波的过来,一直持续到金元殖民地时期。最早形成的是半游牧半农耕的仰韶文化,然后形成了齐家文化,包括夏和周。夏这个国家实际上是典型的西域品种,它是半游牧的,带来了西亚的小麦、牛羊和彩陶,而东边的“土著”则是种稻子、养猪和做黑陶的。
河北衡水曹姓
神话里面的炎黄大战就是基于这样的背景。炎帝族代表东夷,是本土的,黄帝族则是西来的 在考古学方面,这已经完全没有问题了,但民族主义不能接受这个事实,因为它不符合所谓的“历史常识”。炎帝族和黄帝族的冲突是极其血腥的,双方发生过至少两场大战,杀得死去活来,并由炎帝族落败而告终,它被迫向南退却,跟南方土著结合,成为所谓“南蛮”。整个中原都被黄帝族所占领。然后他们的大母神黄神,就变成中国的神,被尊之为“黄帝”,这是必然的。通常的规律是,游牧民族因为战斗力特别强悍,通常都是战争的胜利者。这也是整个中国的历史逻辑。我们可以清晰地看到,游牧民族不断入侵,原住民不断溃败,游牧民族最终成为征服者和统治者,就这样不断地混血、混血、混血。所以,中国人一定是杂交的民族,中国文化也一定是杂交的结果。

草原的肉食牧人往往更彪悍和强势,他们变成了国王和贵族,而本地的草食农夫比较孱弱,所以总是落败,成了被统治者。你看清殖民地不就是这样吗?汉族是被统治者,满族是少数人,但他们却能统治汉人,元殖民地也是一样,蒙古人是属于少数派,却是统治整个中国的主人。上古时期的历史逻辑难道不是也一样吗?同样一种逻辑,为什么这个你能承认,而那个却不敢承认呢?

有人说我的观点是“西来说”的延续,我说这个说法不完全正确,我主张的主要不是“西来说”,而是“杂交说”。我认为中国文化分为三个部分,它的主体部分是杂交的,但也有少数部分属于“本土”,还有少部分属于“西来”。

共识网:这种批评可能是出于意识形态的原因,而不是文化的原因。

朱大可:对,被教科书洗脑之后,他们就觉得我这个说法不得了,是异端邪说。其实这才是真正的常识,是历史演化的基本逻辑。
河北衡水曹姓
三 “同化”是种族主义词语,应该慎用

共识网:大多数人都觉得能够同化其他民族是一种非常强大的能力。现在得到普遍认同的说法是,中华文化能够延续至今,就是因为能够同化那些不断入侵的外族。您是否认同这样的说法呢?

朱大可:我完全不认同这种观念。第一是“同化”本身是一个种族主义概念;第二是谁同化谁根本就不清晰,什么是“同化”这个概念也不清晰。

查看一下历史,其实你很难说是谁“同化”谁。农人有“同化”牧人的部分,牧人也有“同化”农人的部分。我们现在吃的牛羊肉、小麦食品、身上穿的短卦(胡服),都是从“戎狄”和“胡”那里学来的,这到底是谁在“同化”谁呀?当然是牧人“同化”农人啦。历史上也有本地人同化胡戎的例子,那就是丝绸了。我觉得正确的说法是互相渗透和融合。打个不太合适的比喻,你爸爸跟妈妈究竟谁“同化”谁啊?生出一个小宝宝来,既有爸爸的基因,也有妈妈的基因,这不是谁“同化”谁的问题,而是对等地互相融合。现今的汉文化,就是一个父本跟一个母本不断杂交的结果,当然这个父本在不断变化,母本变化得相对少些,最后形成今天的华夏文明。从生物学的立场看,中国人基本上都是杂种。我一个朋友在复旦大学做的基因测试,一查吓一跳,因为他祖上是西斯拉夫人。据说现在2000块钱做一次。建议大家都去做一下这种血缘寻根,然后你的观念就会有很大的改善。

中国人是相当精神分裂的。许多人坚持大汉民族主义,却又把那些华夏历史上的被殖民时期视为自己的“朝代”,这是特别可笑的事情。早就有人指出,像“元朝”,它哪里是中国的朝代呀?分明是蒙古人的殖民统治期,“清朝”也是,就是一个满族人的殖民统治期,根本不是中国人自己的“朝代”,因为它建立的不是我们自己的国家。南北朝更不是朝,那是天下大乱。这些都是历史观念的严重误区。
河北衡水曹姓
我觉得使用“同化”这个词有很大问题。撇开那些历史恩怨,以现代性的立场看待历史,“融合”这个词比“同化”更加公正、科学和理性。融合就是互相都有东西拿出来,放到一起,游牧民族的那些生活习俗、语言、绘画、音乐也会渗透到汉族里面去。比如北京话,受到蒙古语和满语的深刻影响,近代上海方言里的主要俚语,基本上都是洋泾浜英语,是英语和吴语的混合物。而吴语里则有许多突厥语成分。印度梵语则是通过佛教渗入汉语。你自以为“同化”了别人,其实被人家“同化”了都不知道。“同化”这种词本质上就是一个种族主义的词,有强烈的文化歧视倾向,应该慎用,而代之以“融合”,只有这样,才能认同和表达平等杂交的优势,鼓励各个民族之间走向和睦与和谐,并忘掉那些历史上的战争创伤。只有这样,我们才能更理性地看待历史上的民族关系。

共识网:历史也是人为的书写。

朱大可:就是啊,人为的书写,把自己刻意写成文化胜利者,而被“同化”的就是失败者,这多喜剧呀,这不是阿Q精神吗?

共识网:所以炎帝被污名化了。

朱大可:所以说到底是谁同化谁呢?那不就是夏同化了夷吗,但是实际上夷才是“土著”,才是华夏的本土居民啊。“夏商周断代工程”做了什么荒谬的事呢?把外来移民当作本土居民来研究,这不是在颠倒历史真相吗?这种谬见居然成为现在主导的历史观,还花了几个亿的百姓血汗钱在研究,这是很危险的,它只能强化历史教科书的谎言特征。在这方面,社科院民族学与人类学研究所的易华先生,写了一本《夷夏先后说》,对此有很好的阐述,建议读一下,会有很大的收获。
河北衡水曹姓
四 我最欣赏的“宗教”是“墨教”

共识网:您是否认可这种说法,即儒教是把神给世俗化了,而基督教是把人给神化了。

朱大可:这说对了一半。儒教是把神世俗化,但基督教却不是把人变成神,而是把众神变成唯一神。把人神化的是中国的道教,它主张人通过“修炼”达到永生,也就是成为神仙。“仙”这个字,一半是人,一半是山,指的是远离世俗、住在深山里的那些有神通的隐士。另一方面,中国人把神祇说成自己的祖先,也就是一些凡人。中国人自商周两朝就有祖先崇拜,而从司马迁的《史记》,更加理性地建构祖先崇拜,在学术上完善了这个体制,以此树立“天子”的权力合法性。为了证明合法性来自从祖先继承来的神圣血统,所以司马迁把彼此没有关系的神祇,垂直地编在一起,把他们说成是父子相承的关系,一个生一个,形成某种漫长的血缘链。那些安排不进去的神就被舍弃掉了。炎帝和女娲就是例证。这就彻底瓦解了中国神话,令这方面的研究变得困难重重。

共识网:在这些宗教里,您比较喜欢哪一个?

朱大可:我不太喜欢儒教,因为儒教的所讲的自由是建立在其他人不自由的基础上的,“三纲”的“君君臣臣父父子子”,强调人的管制与服从关系,是一种不平等契约。孔子认为这种结构才是国家稳定和个人成功的基础。这使很多当代中国人对成功、民主的理解产生偏差。“我的成功是建立在你不成功的基础之上的,我的民主是建立在你不民主的基础之上的”。从这个意义上说,马云也未必是一个成功者。以前出过一本书叫《自私的基因》,作者道金斯从生物学的角度上论证,“自私的”人为了使基因传播下去,跟其他人实现合作、共赢,最后反而表现出无私的品格。而传统儒家却是相反的例证。

佛教呢,中华文化引进佛教是为了解决对死亡的恐惧。中国人在春秋战国时期是不畏惧死亡的,从伍子胥的故事可以看出。伍子胥被通缉,在逃亡的路上,摆渡的舟子、指路的渔夫和樵夫帮助他,但为了怕消息走失,就投河自尽了。春秋战国时期的这种为陌生人赴死的故事非常多。但是从两晋南北朝之后,由于连年战争和黑暗政治,朝不保夕,人们开始畏惧死亡和热爱生命。那个时候妄议朝政就会招来杀身之祸,所以大家都不谈啦,所以就出现了竹林七贤,躲在竹林里面去喝酒纵欲,炼丹和熬药,为的就是享乐和延长生命。但道教的炼丹术成功的很少,所以就引进了佛教,南朝四百八十寺,非常兴盛的样子。佛教以生死轮回西方极乐世界的模式,消解了中国人对死亡的恐惧。
河北衡水曹姓
中国本土的范围里,最值得关注的学说是“墨教”,也就是“墨学”。经过考证,墨子可能是一个拉比,或者是拉比的后裔,他的学说,跟古希伯来教有密切关系。墨家倡导博爱、平等,和平、节俭,这些跟儒家很不相同。儒家的“仁”只爱自己认识的人,同时它的“三纲”,还进一步强调等级关系,因此墨家和儒家在价值观上是对立的。春秋时期,墨子曾经担任宋国大夫,可能受这个影响,宋襄公是信奉墨家的。他是一个著名的和平主义者,同时非常讲究诚信,他跟楚国打仗,大臣劝他趁敌军渡河的时候去偷袭,他不肯,敌军上岸之后还没稳住阵脚,劝他这时候打,他还是不肯,最后就只能落得大败的下场。毛泽东曾经嘲笑他“蠢猪式的仁义道德”。当然,墨家的信念,是信奉“兵法”、“厚黑术”和“计谋学”的流氓主义所无法理解的。这个饱受嘲笑的学说,正是中国传统文化的瑰宝,可以拿来跟人类共同价值进行无缝对接。

共识网:后来,这些传统文化中的“宗教”都断裂了。

朱大可:新文化运动口号是“打倒孔家店”,鲁迅在《狂人日记》中全盘否定儒学,说它“吃人”,这是很严厉的批评,它意味着包括儒教在内的中国历史传统,在20世纪中国大陆的死亡。传统文化彻底崩溃,西方现代伦理也没有进入,这种价值虚无,为20世纪流氓主义的发育和生长,提供了最大的空间。五四运动和新文化运动,在方向上完全是相反的。新文化运动倡导全盘西化。五四运动则教会中国人排外,也就是在所谓“爱国”的正义名义下,可以施行各种形式的暴力 打人,砸人财物,甚至纵火焚烧人家的房子,这些行为模式都源于五四运动,它后来成为文革的重要样板。反思文革,就必须同时反思五四运动。它们是同一条线上的事物。

现在的“儒学热”和“国学热”,又走到另外一个极端,把一大堆垃圾当宝贝供奉起来,有的地方政府大肆倡导“二十四孝”,提倡变态的“孝道行为”,成为一个文化笑话。正如袁伟时先生所说,当下流行的所谓“儒学”和“国学”,对外排斥西方先进文化、对内排除“思想异己”、对上谄媚迎合、对下装神弄鬼。这样的“传统”,只能败坏儒家的名声,并把中国人推回到旧帝国的黑暗之中。

注: 本访谈首发共识网

采访者: 刘一非 王梦瑶

本文图片皆来自互联网

上传与管理:杰夫

《华夏上古神系》为朱大可先生耗费20多年的研究成果。全书以跨文化的全球视野,运用多种学科工具,独辟蹊径地探研中国上古文化和神话的起源,发现并证明,全球各地的上古宗教/神话均起源于非洲,这是继美国学者发现全球智人源于非洲、新西兰学者发现全球语言源于非洲之后,第三个具有原创性的学术贡献,有助于修正人类文化起源的传统观点,向西方主流人文阐述体系注入“中国元素”。这些观点颠覆晚清以来的学界定见,为认识华夏文化的开放性特征、传承本土历史传统、推动中国文化的未来复兴,提供了富有卓见的启示,可视为1949年以来中国学术的重大收获。
河北衡水曹姓
【观点与事实·OPINION AND FACT】  谈起丝绸之路自然就得提到粟特人。粟特人是中亚历史上著名的商业民族,从我国的东汉时期直至宋代,特别在唐代,在以丝绸之路为中心的对外商业活动中,粟特人是最活跃的力量。  以前对于粟特人及其文献的研究,主要靠的是敦煌文书、吐鲁番汉文文书,以及传世汉文史料里留下的有关粟特人的记载。记得北大教授荣新江讲过吐鲁番文书中记载的一件事,说的是某个长安的汉人李绍谨和一个粟特人曹炎延一起到天山北麓的弓月城去做生意。李绍谨从曹炎延那里借了两百多匹绢,随后他们从弓月往龟兹贸易,曹炎延的弟弟曹禄山到了龟兹后,没有见到其兄,正在这时吐蕃打了过来,于是曹禄山就在西州状告李绍谨。于是,官司就在西州展开。当时的安西都护府就派人去弓月城调查这件事,甚至还要到更西边的中亚去寻找两个粟特商人来做证明。此事涉及长安、西州、龟兹、弓月及其以西地区的粟特商人,充分说明了当时粟特人商业贸易的广泛性。  近些年随着国内考古工作的开展,与粟特人相关的一些墓葬相继被发现,不但粟特人行商的许多细节渐渐充实起来,而且这些考古资料也使中国成为粟特研究的前沿。先是1999年山西太原出土了虞弘墓。这是我国第一座经过科学发掘、有准确纪年,并有着完整丰富中亚图像资料、反映中亚古国和东西文化交流最集中、最丰富、最珍贵的墓葬。其汉白玉石椁上雕刻图案中的人物服饰、器皿、乐器、舞蹈内容以及花草树木,均取材于波斯和中亚诸国,有些画面有明显的祆教内容,是我国目前发现的实物资料。而墓主人虞弘公元533年出生于中亚粟特地区的城邦国家鱼国,13岁代表国家出使波斯、吐谷浑等国,是粟特人中优秀的外交家,除进行商贸活动和管理粟特人聚落之外,还在北齐、北周、隋朝为官司职,592年卒于晋阳。2000年5月,陕西省考古研究所对西安附近的北周安伽墓进行了发掘,这是一座风格迥异于北周时期其他墓葬的来华粟特人墓葬。石椁外四面均有浮雕,斗拱之间刻有畏兽和展开双翅的鸟。两扇石门上的一块整石上刻有粟特文和汉文译文。著名的粟特研究学者马尔沙克说安伽图像里有三个突出的元素,一个是突厥人的虎皮帐篷,一个是中国的歇山顶建筑,一个是粟特人的廊式建筑。2003年考古人员在西安发现了北周凉州萨保史君墓。史君墓的最大特点便是出现了大量的商队图像。近年来一直在粟特本土从事考古发掘的葛乐耐教授感叹,整个粟特本土艺术甚至没有一个表现商旅驼队的景象。  从史君墓的商队图像我们可以复原一下当时商队的情景:最前面是两个骑马的男子,其中一位可以看见腰间悬挂着箭袋,显然是负责进行瞭望并提前告知危险的。后面是两头驮载货物的骆驼,再后面是一位头戴船形帽的骑马男子,上举的右手上握着望筒正在望。在两头骆驼的右上方,有两匹马和一头驴驮载着货物并行,后面一持鞭男子正驱赶前行。粟特商队中的人是以三十多岁的壮年人居多。妇女是否也跟随商队出行?在纯粹表现商队的图像中并没有妇女,似乎说明她们可能不是从一开始就随同出行,但一旦粟特商队在前方建立了新的殖民聚落,她们应当随后就到。在史君墓的石椁北侧就有男女主人出行图。上面骑马的男主人应当是萨保,下面的女主人应当是萨保的夫人。夫人也骑马,戴风帽,身披裘皮披风,旁边站立一个为女主人举伞盖的女侍者,前面有一骑马佩带武器的男子开道,后面还有两个女眷,也戴裘皮风帽。
河北衡水曹姓
返回列表
baidu
互联网 www.ranhaer.org