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夏在何方?(转载)

郭静云新着《夏商周:从神话到史实》摒弃传统的关于中国上古文明与夏商周历史观
的既有成见和大一统的意识形态,本着考古材料、历史史实和神话资料给出的线索,
提出一系列大胆而新颖的见解,重新建构了中国上古史发展的脉络与纲要,具有非
常重要的意义。
  作者认为,盘龙城是代表殷商之前的本土古国,其诸多文化因素在被殷商征服
后融入到殷商文化的脉络里古云梦大泽周边之洞庭澧阳和汉北地区为中心的长江中
游地区是中国早期文明的摇篮,从屈家岭到盘龙城是一脉相承的先楚文明,其地位
类似于两河流域的苏美尔。
  郭氏认为,从世界史的背景来看,亚非地区早期原生文明的发生地,都在北纬
26──32度之间的亚热带湿润气候区,而32度以北地区的文明化时间则较晚;同时,
农作的发祥地与大文明的发生地,皆是在同一个大的自然区域内。以此观之,主要
流经温带地区的黄河流域不太可能是原生文明的发生地,而更象是文明扩展时代不
同生活方式族群来往的交通要道。文献所载之“中原”,反映的是周秦汉唐之际人
们的地理观念;若溯及更早时代,从纯粹自然地理而言,中国之“中原”,应指以
大巴山和大别山为西、东界的宽阔平原地,北缘到黄河南岸,而南边经汉江中下游
江汉平原,直达澧阳和洞庭平原。从考古文化发展来看,中原之源更可溯及长江中
游。该地区的考古学文化序列,从彭头山和皂市下层,到汤家岗和大溪,再到屈家
岭和石家河,下迄盘龙城,构成了一脉相承,以自主内生发展为主的完整脉络。该
地区一直致力于发展稻作农业生活方式,在屈家岭、石家河时期相继进入铜石并用
时代和青铜时代,出现了以云梦大泽和江、汉、澧诸水为枢纽的连城邦国和交换贸
易网络,从而开启了东亚最早的文明化进程,其情形与两河流域的苏美尔非常相似,
年代亦相同。
  作者认为,屈家岭文化、石家河文化将“中原”之北界,拓展至豫西南和豫中
地区,最北达到黄河南岸,这种鄂豫文化趋同格局一直延续至二里头──盘龙城时
期。
  对于盘龙城与二里头、郑州和偃师“商”城(下简称“郑偃”)的关系,一般
认为盘龙城是“商人南土”。但是,郭氏却认为,在今日的发现中,盘龙城是同时
代规模最大最丰富的城邦,且在诸多方面与同地区石家河文化有继承关系,故不能
将其视为二里岗文化传播的结果,商人南土的说法不能成立,盘龙城应是当时最大
集权政体国文明的中央。这大国或称为“商”、或有别的自称,但这就是符合北方
殷墟建都前的“商文明”,《楚辞》和《越绝书》里的汤是此地的英雄,当时石家
河古城衰退而盘龙城兴盛,或许恰恰正好是汤克夏故事中所隐藏的现实,是楚这个
大文明中的“商”或“汤”的朝代阶段,或谓之为“南商”,其影响力的北界到达
郑州。所以,郑偃为此文明之北界,而非中央。
  在距今3500年后,北方族群来到殷墟建都,大约又再过了百年,打败盘龙城而
自立为“商”,并且逐步将“南商”的故事与自己的家谱合并,以此强调“殷宗”
政权的正统性,以及对于本土政权的传承。自此,原本存在于江汉流域的古老文明,
淹没于后世文献之中。
  郭氏认为,这类例子在世界史中很多。失败者的神史往往变成胜利者的光荣历
史。在西亚,比苏美尔文明起源晚的巴比伦亚摩利北方人也借用了苏美尔人的历史,
将苏美尔的先王写成自己的圣王,以与自己的历史合并;后来赫梯人再次借用巴比
伦的历史,于是两族历史便再次合并,以至于其先王的传记越加复杂化,直至现代
通过考古发现和研究才逐渐还原这一历史真相。中国北方族群胜利后,不仅掌握了
南方的领土和资源,同时也掌握了他们原来的文明成就、英雄故事。郭氏强调:
“发展在同一的天地间的东西方文明,其实有很多相通之处。

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中国上古文明是首先发源于江汉淮流域,然后由南向北传播;还是首先发源于黄河流
域,然后由北向南传播?此书的观点认为是前者,这与传统的观点大相径庭,但却是
言之成理,持之有据的。

  清以前的学者对于中国西周以前的上古史研究,基本上是以汉代司马迁《史记》
等少数传世文献为基础的。《史记》以《五帝本纪》开篇,五帝者,黄帝、颛顼、
帝喾、尧、舜;次为《夏本纪》,首述大禹;次为《殷本纪》。尧、舜和夏、商的政
治活动中心通常被认为在今山西、河南一带。由于百余年来甲骨文的发现和研究,
学术界已经对殷商史有了信实的认识,但对于夏代史,由于没有相应时代的文字证
物,学界对之尚一片茫然。

  当上个世纪中期河南偃师二里头遗址发掘后,学术界将它界定为夏代至商代早
期的都邑遗址。这样的上古史研究背景,使学者理所当然地认为中国的上古文明的
传播路径是从北方传播向南方的。后来发现的长江流域类似二里头文化的遗址,即
被学者解读为夏、商文化向南方的传播。此书引据乔玉先生的见解,提出不同的看
法:二里头周围的人口和土地利用率研究显示,此地人口、聚落密度一直很稀薄,土
地利用率也很低,二里头属于农耕文化,在农田和居住地足够的情况下,农耕社会
缺乏向外扩展的动力;二里头遗址出现的兵器并不多,也未见有以战争为生的族群存
在,他们如何将自己的影响力向外扩展呢?

  湖北屈家岭、石家河等古城遗址被发现后,一个汉水流域古代联合城邦国家的
雏形已经显现出来。也就是说,江汉平原在青铜器时期之前,就已形成了完整的国
家文明。所谓“二里头文化”实为汉水文明在青铜时期所产生的文化面貌,并影响
到郑洛地区,其主要源自南方。考古证明,中国上古时期文明并非从北传到南,而
是由南传向北。

  尧、舜、大禹等传说中的圣王和英雄,是不同传统来源的神话被合并的结果。
舜和禹原本并非北方出生的英雄,例如舜在《楚辞》里被称为“湘君”,两位夫人
被称为“湘夫人”,都被视为湘江之神,而湘江正是屈家岭文化范围的南部。《史
记》说楚之先祖出自颛顼,而《竹书纪年》纪录圣王家谱说:“颛顼产伯鲧。”鲧就
是大禹的父亲,这样说来,大禹原本是楚人的先祖和英雄。《淮南子•本经》说:
“舜之时,共工振滔洪水……舜乃使禹疏三江五湖,辟伊阙,导廛涧,平通沟陆,
流注东海。” “三江五湖”并不是北方的风景。反观北方,渭、汾流域洪水的风险
很低,黄河中游气候相当干燥,且在夏的时代北方明显可见有干燥化的趋势,因此,
渭汾或郑洛地区都很难创造治水的神话。作者认为,夏朝的政治活动中心应该是在
南方,具体而言,最有可能在湖北的夏水(见于《水经注》,今名为长夏河,据《水
经注》汉水下游都称为“夏水”),位于江汉平原,不少屈家岭、石家河古城都傍夏
水而立,此地在古代因地形之故常有水患,非常需要治水,且屈家岭先民确实早已
发明治水的工程系统,既然如此,吾人何以不将邓家湾或荆南寺等城址视为大禹治
水的夏国呢?

  作者还提出,在殷商之前的文明中,存在过一个先楚文明,它的规模、传统及
国家化的程度,可能是当时所有古文明族群中最高、最为辉煌的。这就是说,楚国
文化传统应当比其他诸国更加古老,尤其早于从北方南下的商周统治者传统。那么,
为什么现今我们所看到的历史不是这样的?而原本的历史不见了呢?作者认为,流传
于世的历史,往往是由胜利者所撰写的,这就必然掺杂了立足于胜利者观点的意识
形态,甚至因此而掩盖原先历史的真相。这些传世文献撰写的时代始于周,且使用
殷、周文明的文字作记录,则必然代表殷周贵族出身的北方族群立场。从中国各个
文化发展进程来看,北方族群的发展较晚,其历史相对较年轻,从殷、周时代起才
逐步将广大城邦促为一统政权,而成为所谓历史的“胜利者”,他们也因此掌握了
历史的表述权,能够撰写推扬自己势力与“德性”的历史,并将之传世。他们借用
原来南方族群古来自有的神话,将舜、禹视为自己族群的圣王。但即使如此,在以
北方为中央的正统史里,还是有蛛丝马迹,可以让我们发现其实古代南方的文明化
比北方还要早。换言之,今日我们普遍认知的神话,虽然乍看之下似乎是一条一元
发展的历史,但其实内中每一段神话故事、神圣英雄,其原始的来源,恐怕也是许
多不同族群之神圣历史交相合并、融合而成的结果。

  以上是这部书中的主线和主旨,虽然这些观点大胆而惊人,但并不是异想天开
之论,而是由一部在我看来严肃而又严谨的学术著作提出来的。此书出版后,难免
会受到批评或责难,甚至也可能会被批得“遍体鳞伤”,但我相信此书必将成为一
部不朽的历史名著。在近百年的中国历史研究中,我们的学术界一直缺乏这种以绵
密的资料与大思维方法相结合来撰写的历史研究著作。其意义主要不在于,书中的
结论是否完全符合历史的真实,而在于在那些没有文字记载的遗址文物面前,我们
不能仅将有限的传世文献作为解读它的参照系,而应凭着历史学家的辛勤努力,为
其创造新的有助于作可能性分析的新参照系。
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郭静云(Olga Gorodetskaya)学位:史学博士
专长:中国上古及先秦文化研究(考古、艺术、文献、古文字互补考证)
经验:二十余年的研究、教学、田野考古与博物馆工作经验
现任:台湾中正大学历史系教授, 广州中山大学珠江学者讲座教授
本帖最后由 ptr123 于 2014-4-17 08:58 编辑

夏商周:从神话到史实 [精装]                          ~ 郭静云 (作者)


目录
摘要
图录
前言
上编 多元文明与集权之滥觞
导论
第一章 殷商文明的渊源
一、学界对殷商文明渊源的论辩
(一)中原说
(二)东来说
(三)西北说
(四)北来说
(五)东北说
(六)东南说
二、殷商文明的多元成分与整体化的趋势
三、郑偃与殷商文明的相异性
(一)出土兵器的情况及类型
(二)礼器类型及纹饰
(三)制作礼器的材料
(四)神兽崇拜
(五)王冢形状
(六)殉人和人牲
(七)人牲民族的属性
(八)马车的出现
(九)甲骨金文的出现
(十)郑偃和殷墟的地理及路线关系
(十一)总结
第二章 中原青铜早期的文明渊源
一、偃师二里头是中原文明发祥地吗?
二、江河之间青铜早期文化的背景
(一)新石器时代江北的农产演化及传播
1.原始黍、稻农作区域,以及稻作北传的趋向
2.沿海线
3.淮河线
4.汉水支流线
5.河南新石器末期到青铜初期稻作的情况
(二)新石器南北文化的传播方向及路线
1.文化北传和人们北移的趋势
2.沿海线
3.淮河线
4.汉水流域线
(三)总结
三、“云梦泽的苏美尔”:江河联合城邦国家文明之形成
(一)长江中游新石器、青铜之际文化概述
(二)新石器晚期、青铜早期的长江中游古城文化
(三)汉水古国的社会生活
1.考古文化类型
2.灌溉与洪水防御
3.农耕社会信仰、共同祭礼与神权
4.联合城邦国家的统一性
5.人口扩展与开拓河汉平原
6.汉水人开拓河汉平原的北界
(四)汉水古国的继承者
1.石家河全灭之说
2.石家河文化变迁史实背景
3.汉水古国文明的再兴与继承者
(五)“中原”定义为“江河中原”的概念
四、江河中原:青铜早期的南北关系
(一)二里头农产
(二)“二里头类型”:文化的地理范围以及发祥地的问题
1.江河中原青铜早期文化的共同性
2.郑洛、江汉、成都平原地区三角形的关系
(三)江汉与郑洛地区的资源来源问题
1.农作物和生活物品
2.玉料和绿松石
3.金属料
4.总结
五、盘龙城与郑偃:郑邑的南土或荆楚的北土
(一)商人南土之说的矛盾
(二)盘龙城与早期汉水古国的关系
1.文明的传承与信仰的演变
2.器型的传承与演化
3.铸铜技术的传承与发展
4.建筑的传承
5.丧礼的传承
6.总结
(三)盘龙城考古类型:殷商之前“先楚”文化的范围
六、三代、三苗、九黎与荆楚:文献的蛛丝马迹
(一)阅读屈原的疑难
(二)传世正统历史中的蛛丝马迹
1.五帝的故事
2.夏的传说
(三)殷商集权与古楚文明的衰落阶段
1.殷商灭楚:汉北考古的反映
2.殷周灭楚:甲骨金文的线索
(四)萌芽与没落:零散出土遗物之隐意
(五)总结
余论:殷商之前几种江河文明的范围及其国家化的程度
(一)青铜早期先楚、先吴、先越、先蜀文明的范围
(二)郑邑、偃邑在江河大文明的角色
第三章 青铜早期西北文化的历史意义
一、夏为西北古国说的矛盾
二、夏墟陶寺古国
(一)陶寺来源问题与汾河流域地区的特质
(二)陶寺铜器来源的问题
(三)陶寺出土南方文化的遗物
(四)陶寺古国兴废与气候变化
三、黄河北游“先戎”类型的族群
(一)陕北出土玉器之谜
(二)牙璋起源之谜
(三)上古文明与“先戎”掠夺集团
四、二里头:边界地区的城堡
五、总结
第四章 殷商文明形成与东北青铜早期文化的角色
一、东北文明的独特性与文明之问的来往
二、夏家店彩陶之谜
三、东北金属器与青铜文明的形成
(一)夏家店早期金属器
(二)东北铸锻技术与金属料来源
(三)多元族群的流动区
四、殷墟建都以前的东北及太行山以东之华北地区
(一)辽西地区
1.本土制造与南北交易的问题
2.最早的族徽铭文
(二)冀北刘家河
(三)河北平原与周围地区
(四)太行山
五、总结:东北青铜早期的文明与殷商的形成
第五章 殷商集权国历史的新阶段
一、独特性与集权性
二、跨王室族群的贵族、异族的通亲
三、信仰之结合
四、神权与军权;巫师和王位
五、斩首之礼
(一)上古文明中人牲的身份
(二)先楚文明人牲斩首之礼
(三)神兽噬人头的造型与斩首礼的关联性
(四)夏家店下层文化人牲斩首礼的特点
(五)头骨饮器的问题
(六)殷商文明人牲斩首礼的演变
六、集权国家的王族问题
第六章 古亚洲驾马历史和游战的生活方式
一、从驾驭马车推论殷商王族的民族属性
(一)乘马为殷商王族的特征
(二)从汉文文献看马车来源
(三)有马、有车、有马车三种情况之区分
(四)“游民”的人类属性相当殷商王族
(五)两河流域的东源与中国的西源
(六)殷商王族的关键角色
二、青铜时期亚洲乘马游战族群的活动
三、从驯马到乘马
(一)柏台文化:驯化马匹的第一阶段
(二)辛塔施塔文化与乘马车战争的起源
四、加喜特族发源地之谜
(一)哈萨克草原和两河流域的空间关系
(二)里海东岸路线与哥诺尔土丘文化
(三)里海西岸路线与鲁查申文化
五、殷商王族与西亚文明来往依据
(一)亚美尼亚山脉在乘马文化中的作用
(二)马商对“汉高加索大语系”形成的作用
(三)殷人与白种人接触的依据
(四)殷商王族将麦子视为赐福天瑞
(五)殷商王族对大理石的重视
(六)牛角礼器
(七)日辰的来源问题
1.十日名号为殷商王族的标志
2.殷人作谥名仅用十日,而不用十二辰
3.十二辰来源的问题
4.十二辰与十日相配意义
(八)帝星为崇高的对象
第七章 殷商王族的发祥地和进入中原的路线
一、殷商马车传人中国的路线问题
二、中亚马和蒙古马的马类问题
三、殷人族群的成分研究
四、殷商崇拜老虎的渊源
五、总结
第八章 殷商王族建国的动机、过程和历史意义
一、气候冷化的因素
二、殷商王族建都的考古线索:洹北古城的属性问题
三、文献中的线索
四、殷商王族统治中原的历史意义
五、“本土”与“外来”概念
结论
余论一 语言与文字:试论殷商文字之发源与形成
一、如何探索殷商文字的来源?
二、古文明文字产生的若干规律
(一)举例一:古埃及文字
(二)举例二:古地中海族群的文字
(三)举例三:埃兰、波斯文字的演化
(四)举例四:古西亚楔形文字
(五)多种种族、语言共享文字的若干规律
(六)总结
三、汉字文明的滥觞:神话线索
四、考古发现殷商之前文字的痕迹
(一)文字的属性问题
(二)长江、淮、汉流域早期文字雏形
1.早期江淮文字
2.早期江汉文字
3.“祖”形之索隐
4.“神”字来源之谜
5.江河地区早期符号——兼谈眼形符号之谜
6.青铜早期时代几种线形文字的出现
7.总结:长江流域为早期文字的发祥地
(三)黄河流域早期文字符号比南方晚出
(四)东北文明的因素
(五)河北台西文字符号
(六)长江中游文字传承的疑问
五、殷商文明的多元性、语言属性、文字系统
六、结语
余论二 殷商王族祭日与祖妣日名索隐
导论
一、十日系统的文化属性
二、学界针对日名问题的论辩
(一)生日或死日
(二)社会中的分组标志
(三)占卜选日
(四)死后卜选与生人已有日名的矛盾
三、探究日名的基本原则
(一)生人日名与曰名庙号的区别
(二)不同受祀者的十日祭名
四、丧事中日象的隐义
(一)殷人十日信仰和十日一旬时间概念
(二)殷人拜日观念
(三)日象和日名在丧葬信仰中的作用
(四)从入地到乘日升天而宾于帝——兼论“宾于帝”卜辞的隐义
五、生人日名的问题
结语
中编 政权承前启后:殷周王室的关系
导论
第一章 出土史料中的商周王室关系
第二章 传世文献的蛛丝马迹:伯夷叔齐的故事索隐
第三章 从西周甲骨文看殷周王家关系
余论
下编 商周文献中历史观念形成脉络考
第一章 商周文献类型及历史记载的萌芽
第二章 历史时间观念何时形成之刍议
第三章 春秋以前史官的身份
学术由问题始,“学科”不过是方法
《中国社会科学报》2013年12月30日第543期
作者:郭静云

  【核心提示】当研究者叙述出问题所表达的现象后,最关键的是去了解其原因和背后意义,但这显然是单一学科无法解决的。学界经常讨论的“考古与历史如何相配”问题,实际含义应该是在人类历史整体性研究框架中,考古学与文献学如何相配。在此命题中,一切所谓的“学科”,实际上仅是不可或缺的各种研究方法、工具罢了,并非两相独立、互不关联的学术领域。



  一切学术研究,皆由设置问题开始。但是,由于现今过度区分专业和学科细分,使得每一门独立的学科,都只能在自己的专业范围内对所研究问题加以描述。当研究者叙述出问题所表达的现象后,最关键的是去了解其原因和背后意义,但这显然是单一学科无法解决的。学界经常讨论的“考古与历史如何相配”问题,实际含义应该是在人类历史整体性研究框架中,考古学与文献学如何相配。在此命题中,一切所谓的“学科”,实际上仅是不可或缺的各种研究方法、工具罢了,并非两相独立、互不关联的学术领域。

  文献学的方法,首先要确定的是研究者阅读文献时所采取的角度,比如一切先秦叙述历史的文献,应该归类于“神话”。如此定位,并非质疑其不可靠,或是暗指其仅为先人的想象。历史神话只是一种特殊的语言,在世界文明的发展过程中,经过口耳传承后才被记录下来的古史,早已变成“神话化的历史”,且在经由漫长时间的演变后,最后又成为“历史化的神话”。这代表了文化中对古史神秘化、神圣化的理解,即一种超越性的“神史”理想。倘若完全没有文献之外的资料,研究者便只能经过文献之间的对照,来发现隐藏在其间的某些问题,并尝试解读这些密码。但是,近百年来考古学的发展,开始为研究者提供另一把钥匙,让我们得以重新思考早期历史的原貌。

  从史学角度来说,考古出土残片也比后人编载出的完整故事价值高,因为这是真正第一手的古代人类社会存在之依据,但是我们该如何从零散及腐烂的残片复原昔日古代社会生活、古代社会里人与人之间的关系、社会的阶层结构和社会活动、经济与权力的发展核心、精神文化及古人的欲望、信仰和礼仪、社会理想和价值观等问题呢?首先,必须厘清几个概念:将史学研究人类社会的目标与考古所能提供的资料作对照,从而厘清其间的异同;经过对考古遗物的各种分析,可以探索出古代的生产技术;经过对各地遗址进行长期发掘、研究,可以推论该技术的来源及被采用的范围。例如,新石器晚期以来,在面积很大的范围里,有些经常被使用的工具(如石斧、石锛等)和陶器(如鼎、豆等)是随处可见的,其统一化程度相当高。由此,我们是否可推测采用这些技术的地区,都属于拥有同一物质和精神的文化呢?这显然是不可能的,因为采用某技术的范围,显然可以比文化的范围要广。

  让我们进一步来看,距今6000年前,长江中下游地区存在着大溪—屈家岭文化、马家浜—崧泽文化和薛家岗文化三大体系。依此,我们是否可以推测当时的长江流域,就仅仅只是三个大族群的生活范围?或更甚者,将之推论为三个大国存在的证明?显然并非如此,因为生产技术、考古文化和族群、语言、政权,乃是不同层面的现象,因此,我们若仅从考古文化和遗物来加以思考,则难以直接连接到古代社会生活的复原,必须采用更细致的研究方法,将考古和不同史料两相对照,方能得出更加精确的研究成果。

  除了文献及考古两套“工具”之外,研究者还需要更加了解地域环境所产生的生活方式、地区之间的关系等。因为文化、国家的肇始,就是在这些“关联”中产生的:人与大自然的关联、人与人的关联、族群关联、地区与空间的关联、生活方式的关联、时代的关联,等等。这些关联即是人类历史的脉络。

  我们还应该认清,无论多大范围的研究,皆奠基于对许多细节的认识,且离不开个别小地区对象的实据来佐证,这不是那种看似宏观实际上却远离现实状况的空泛理论,而是实际聚焦于生活、人群、社会之间的互动;同时,无论多么小范围的研究,亦皆离不开大脉络的背景、人生、人类、社会生存的一些核心规律。用显微镜观察每一细胞,用望远镜观察星系的关系,就这样在宏观和微观之间,我们方才能够近于了解人、社会、地区、时代之间的关联性,才能观察历史演化中的社会与人生。
1

评分次数

主要还是缺少直接证据.
物变天汰,余者生存
此俄罗斯血统的女教授的确强悍,其严谨的治学精神、现代化的钻研方法、以及看问题的深度与广度,足以令某些男性中国专家汗颜...
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平...
严谨的治学精神、现代化的钻研方法、以及看问题的深度与广度
这人在考古界被批死了,也就能唬唬外行而已。
O3a3c* (M134+, M117-)
直接击败了原有王朝还沿用前一朝代朝代的国号,而且还不是一个族群。。。这和神话也没啥区别吧。。。。
小结:平心而论看郭著——郭静云教授《夏商周:从神话到史实》读后

中国社会科学院考古研究所研究员 许宏

一个月前为答记者问梳理的一些总括性的话。从中可知我对郭著的评价还是蛮高的,当然对其中的问题,也不持姑且的态度,为了学术,为了青年。报纸摘发有限,还是贴出来与大家共享吧。



想重申的是, 郭静云教授此书建构起了一个完全不同于既往中国学者认知的古史解释方案,其启发意义是不言而喻的,甚至从中可以感受到某种震撼。因此,我热诚地欢迎这本著作的问世。无论如何,它在中国上古史和考古学研究史上,都会留下浓重的一笔。

但既然郭教授强调主要是“由考古事实探求中国集权政体的形成”,来破除中国学界受传世文献影响创造的以中原王朝为中心的“今日神话”,那就必须看其论断是否立得住,是否如专家评价的那样运用了“绵密的资料”,持“科学而客观的态度”,否则就是在制造新的神话。

我对郭著的总体评价是:视野宏阔,建构可嘉,思路富于启发性;但考古学材料不支持其观点,论证中问题极多,青铜文明发源于南方而后北渐的“江河中原说”难以成立。

学术之所以为学术,在于能被论证,论证就不能只谈与自己的意见相合的论据,就要看作者在材料运用、逻辑和推导方式上,是否有“硬伤”。我看郭著,“硬伤”处处。从基本概念的界定,到大的时空的把握,到考古材料的取舍、乃至对他人成果的误读误用等等,所在多有。这符合作者一直以来的治学风格:神思飞跃、不拘时空。

任何对历史进程的建构,都必须有扎实梳理过的材料来支撑,否则就是空中楼阁。

在这篇读后感(1)中,我已说过:“全面系统”之类词汇,恐怕无法用于该书,“客观”一词因太具相对性,这里更要割爱了。如果读者对夏商周研究领域不太熟悉,将会从该书极强的选择性和倾向性中得到什么呢?

在中国考古学界,本人是以反思派著称的,因而对郭著的评价,并非出于固守我们既有的认知体系,而是要强调考古学及其相关研究的严肃性。

目前,中国考古学学科进入转型期,业内学者开始反思我们既往的研究思路、方法与结论。我个人认为,夏商周考古,从其定名看就具有浓厚的“中国特色”,这个特色就是注重“以复原王统历史为目的的研究”,或者可以说是“王统的考古学”。下一步,应该超越传统的思维,以考古学为本位,构建可与全球文明史研究接轨的中国青铜时代研究的话语体系,使这一领域的研究视角与方法随着整个中国考古学的学科转型而得到提升。而作为一级学科的考古学,应当搭建与其他人文社会科学学科对话的平台,以其独特的学科视角与能力,贡献于哲学社会科学一般法则的建构。

从这个意义上讲,郭著超越传统思维的宏观建构,有助于消解既往的主流话语体系,营建多元研讨的学术氛围。与此同时,理论的创新、方法的变革、新论的提出,又都应是以恪守学术规范为前提的。

愿与诸君共勉。

http://blog.sina.com.cn/s/blog_5729cae10102gkye.html
郭静云本人在facebook的评论:  
  
    大陆保护二里头神话的许宏研究员写:
   “我对郭著的总体评价是:视野宏阔,建构可嘉,思路富于启发性;但考古学材料不支持其观点,论证中问题极多,青铜文明发源于南方而后北渐的“江河中原说”难以成立。学术之所以为学术,在于能被论证,论证就不能只谈与自己的意见相合的论据,就要看作者在材料运用、逻辑和推导方式上,是否有“硬伤”。我看郭著,“硬伤”处处。从基本概念的界定,到大的时空的把握,到考古材料的取舍、乃至对他人成果的误读误用等等,所在多有。这符合作者一直以来的治学风格:神思飞跃、不拘时空。”
  
  假装自己是客观读书的科学人,而毫无羞愧骗人。“郭著”并不是天空飞来的结构,而是一条一条地下材料对照出来结果,在地上一步一步走的途径。“郭著”不允许自己看到一条材料着急说一句话,而慢慢搜集所有的材料,在所有的材料基础上做复原工作。因此并不是“考古学材料不支持其观点”,而正好相反:没有预设任何“观点”,这是考古材料本身所指出的史实。
  许宏研究员自己也很清楚:考古材料明显表达,二里头在长江之后,但是故意假装,使读者迷惑。他这种作法的原因很清楚,有与学术无关的保护原来错误观念的目的。除了他,努力否定事实的人还会有一些,他们会愤怒、诬蔑等等。但我们不需要怕他们。他们有目的,所以愤怒,难受。而我们除了求知的乐趣之外,没有任何其它目的,所以很快乐。了解、从恍惚不明之处走出明亮之路,这是一件使人开心的事情。
  因为资料不仅是支持我们,而亲自给我们指路,所以只需要人看看资料、思考,就很容易会理解是非,跟我们一起走。事实的研究会继续发展,而神话性的、牵强的“共识”将逐步消失变成历史。
批评:选择运用材料制造“新的神话”

  1月17日到2月6日,中国社会科学院考古研究所研究员许宏在博客上连续发出10篇
批评文章,逐条批驳郭着中所运用的考古材料和推论逻辑。
  许宏认为,郭着为将江汉淮流域文明的地位突出,在论据中选择使用对自己有
利的材料,厚“南”薄“北”倾向明显。例如,“一本以‘夏商周’冠名的专著,
在100多幅图中,居然找不到最能代表礼乐文明的青铜礼乐重器的身影。”他说,
“任何对历史进程的建构,都必须有扎实梳理过的材料来支撑,否则就是空中楼阁,
在制造新的神话。”他强调:“对郭教授的评价,并非出于固守我们既有的认知体
系,而是要强调考古学及其相关研究的严肃性。”

  肯定:“突破以往的研究思维”有意义

  历史学者、湖南大学岳麓书院特聘教授姜广辉却认为,书中观点虽然显得大胆
而惊人,但并非异想天开之论,而是言之成理、持之有据的历史研究。
  他指出,此书的意义不在于是否完全符合历史真实,而在于它突破了以往的研
究思维。“此书出版后,难免会受到批评或责难,但我相信此书必将成为一部不朽
的历史名著。在近百年的中国历史研究中,我们的学术界一直缺乏这种以绵密的资
料与大思维方法相结合来撰写的历史研究著作。在那些没有文字记载的遗址文物面
前,我们不能仅将有限的传世文献作为解读它的参照系,而应凭着历史学家的辛勤
努力,为其创造新的、有助于作可能性分析的参照系。”

  作者:观点无偏向,材料本身给出答案

  身处“靶心”的作者不认同许宏的批评,郭静云在邮件中称:“综观许论似乎
只为反对而反对,有着极强的非学术的目的性。进行学术批判时,读懂原文并以此
为标靶,当是应有之义。可许论却多处曲解拙着观点,树立虚假标靶,然后大加挞
伐。许论貌似摆出凭材料说话的架势,但通观迄今所见,并没有提出任何新的材料
和观点,也无视拙着所用的与其设定的观点不合的新材料。”郭静云表示,她对任
何观点都无偏向,“在一步步的摸索中,材料本身给出了答案。”
喜欢看标新立异的学说,有点唯恐天下不乱
严谨的治学精神、现代化的钻研方法、以及看问题的深度与广度
这人在考古界被批死了,也就能唬唬外行而已。  -------------------------


     不管咋样,这种宏大的视野,以及人家20多年扎扎实实的田野与考证,最终敢于亮出自己的观点,就凭这些俺就佩服得紧,好像近30年中国考古界还没有出现过第二人吧。


   另外她对郑偃的困扰(尽管字面上她并不困惑),似乎正好折射当时南北文化在此交汇的结果。
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平...
郭静云早先在台湾混,最近几年才来大陆。她哪来的20多年的田野生涯?扎扎实实?她还是老老实实地把许宏提出的几个问题回答了吧,别一囫囵说人家为反对而反对,非学术目的性很强
O3a3c* (M134+, M117-)
郭静云早先在台湾混,最近几年才来大陆。她哪来的20多年的田野生涯?扎扎实实?她还是老老实实地把许宏提出的几个问题回答了吧,别一囫囵说人家为反对而反对,非学术目的性很强
O3a3c* (M134+, M117-)
严谨的治学精神、现代化的钻研方法、以及看问题的深度与广度
这人在考古界被批死了,也就能唬唬外行而已。  -------------------------


     不管咋样,这种宏大的视野,以及人家20多年扎扎实实的田野与考证, ...
imvivi001 发表于 2014-4-17 23:55
近30年中国考古界是没有出现这样的人物,那是因为激动人心的时代早已过去,你没办法提出轰动性的论述。就像本世纪的物理学,跟上世纪明星辈出不能比,但你不能说本世纪不如上世纪
O3a3c* (M134+, M117-)

标题

严谨的治学精神、现代化的钻研方法、以及看问题的深度与广度
这人在考古界被批死了,也就能唬唬外行而已。  -------------------------


     不管咋样,这种宏大的视野,以及人家20多年扎扎实实的田野与考证, ...
imvivi001 发表于 2014-4-17 23:55
比如盘龙城,它的大小她用了一个最不受认可的数据,那只是早先一个猜测。实际上盘龙城要小得多,它最值得骄傲或者说唯一值得骄傲的就是目前发现的最大的二里岗时代的墓葬不在中原而在它那。这其实没什么,郑州地区没发现大墓不可能是因为没有,因为作为使用了200年的大都市,不可能连个像样的墓葬都没有。
再比如青铜器,明明郑州的鼎比盘龙城大,郭氏也能瞎说。
O3a3c* (M134+, M117-)
现在有一种说法:盘龙城是夏代的,商人南征占据了它,今天留下的主要是商代遗迹。
从地理情况来看,很多颛顼、尧、舜和禹的故事较符合长江中、下游的环境
郭静云:由商周文献试论历史时间观念之形成

本文經由對商周文獻的研考,推論商周文明有「自然時間、祭祀時間、歷史時間」三種時間觀念。早期中華文明的時間觀主要由「周轉、循環」概念構成,「直線時間」的概念很晚纔出現。「周轉時間」觀顯然源自古人對自然的觀察。新石器時代的農耕文明早已發現天象規律與季節循環的相關性,二分二至的日曆、月曆都以「自然時間」為基礎。

然而在歷史發展過程中,用以計時的單位不僅有四季循環。殷商時期出現以宗廟祭祀為周轉單位的時間觀念:「祀」。「祀」是所有先祖先妣的祭祀週期,其周轉既不依循自然時間,又不是歷史時間,而是以宗廟祭祀天數為基礎的特殊周轉時間觀念。「祀」的長度依祖先數量來決定,先祖先妣逐代增加,祀的週期也隨之延長。因祭祀週期與自然週期不能相合,使這兩種系統無法統一,亦難以作計年之用。直到西周懿王時期的銘文,纔開始使用「年」字記錄王在位的年度。這種以王世為週期的計時方法,已同時反映了自然時間與社會現象兩重意義,中華文明的「歷史時間」觀念應濫觴於此。

【序論】記錄時間乃歷史記載最基本的標誌。若事件的記載沒有時間可供對照,則恐難被視為「歷史記載」。時間表現約有兩種:一是將其記錄與某重大事件或儀典作連結;二是有具體紀年之記錄。以前者而言,如果所連結的重大事件或儀典本身有年代可考,自無問題;如若沒有日期記載,則此種記錄只能表示兩件事之間的時間關係,可以為當時人所用,卻難供後代查考。由於這種記時方式過於零散,尚不足以構成歷史時間的記錄系統。如果一個文化中只有這類記時方法,我們很難說這個文化具有成熟的歷史意識。

反過來說,如果一個文化已習慣採用具體的紀年結構,則表示人們的歷史意識已經成熟。依靠系統性的紀年框架,可以知道所載事件的前後關係,不僅可用於當時,後代亦能藉此了解昔日歷史。簡言之,將各種事件依其源流過程繫於具體時間的框架中,正是「歷史記載」的標誌之一。

自甲骨文以降,中國文獻不乏關於時間的記錄。因此,筆者擬從「歷史時間」的記錄方法出發,考察目前所見的商周文獻,並判別其是否為「歷史記載」,以及其中的「歷史意識」。

一、自然時間與歷史時間觀念之區分

常玉芝先生在研究殷商曆法時,提出了「農年」與「太陽年」兩種概念,認為這代表古代社會的兩種不同發展階段。據其所言:「遠古的農業民族中,曆法尙不發達,人們紀時往往依靠觀察各種物候現象,如『青草返青、江魚上水』,各種農作物的生長週期等等,這時是處在物候曆階段。但是到了殷商時期,曆法已經有了很大的發展,人們早已脫離了以物候紀農時的原始階段,進入了以星象定農時的歷史階段,也即星象曆階段。」[1]筆者認為,這種「農曆」與「星曆」之區分非常危險,顯示學者們輕視文字之前的文明。實際上,文字時代的許多知識都傳承自前文字時代,只是到了文字時代纔開始被記錄下來。

以曆時觀念來說,「以物候紀農時」的現象大概只能符合農耕出現之前的需求。到了農耕文化的階段,人類若不能準確掌握歲時節氣,恐怕難以仰賴農業維生。基於此一重要性,早在新石器時期,人們就已發現了天象規律與季節循環的相關性。關於這點,曾有學者採用天文科學的方法,證明了中國先民對天象的觀察和認識可以追溯至新石器時代,[2]二分二至的曆法概念亦發源自遠古。祗不過這種概念仍屬於「自然時間」的範疇,與「歷史時間」尚有一段明顯的差距,並非所有時間觀念都等同於歷史觀念。

早期中華文明的時間觀主要由「周轉、循環」概念構成,「直線時間」的概念很晚纔形成,目前已有許多學者論及這個特殊性。「周轉時間」觀顯然源自古人對自然的觀察,這與歷史觀念之存在並不抵觸,周轉的單位纔是關鍵所在。倘若某文化的時間觀念僅有四季循環,而缺乏與社會現象的連繫,基本上,這只是「自然時間」而非「歷史時間」。若循環的單位是某王朝或某位君王的統治年間,則此「時間觀念」與社會情況密切相關,已具有「歷史時間」的觀念特質。以下,筆者將從這個角度針對商周文獻進行分析。

二、商代文獻中的曆譜

《爾雅‧釋天》曰:夏曰歲,商曰祀,周曰年,唐、虞曰載。[3]

誠然,據周代文獻可確知,周代中晚期已有編年記錄,並使用「年」字;但對殷商文獻中「祀」字的意思,學界看法不一致,關於唐、虞時代與夏代的情況更是無從探討。

目前出土的甲骨文中亦有「年」、「歲」、「祀」三字,析論如下:

(一)年

甲骨文的「 」(年)字寫法從「 」(禾),其下為人。卜辭中常見「受年」或「受有年」之語,如《合集》[4]9503載:

……﹝呼﹞ (神)耤在名(明)[5],受有年?

……﹝呼﹞ (神),弗其受有年?[6]

同時,卜辭中也常見「受禾」一詞。[7]陳夢家先生認為,「卜辭的『年』如『受年』、『 (有)年』即稔,指收穫。」「受年」與「受禾」意思相同。[8]此解應無疑義,亦為學界所認同。

另一種常見的卜辭,即「 」(求年)或「 」(求禾)[9],都是祈禱豐年。而「 禾」和「 年」卜辭則提及歉年的危險。[10]據此可以推斷,甲骨文中「禾」與「年」字義接近。

有些學者特別注意到在極少數的卜辭文例中,「年」字之前還加上數字。常玉芝先生據此認為:「『年』字前加數字,應是指的時王的在位之年。」[11]鄙見以為此說推論過於武斷,且缺乏足夠的證據。載述王在位年次是一種記錄時間的系統,零散出現的「數字加年」文例不可能代表一種系統。尤其這些文例皆出現在問辭裡,而非記錄時間的文句裡。目前已出土的甲骨文中,記錄時間的方式包含卜辭前用以計日的干支,以及卜辭後指出月數,尚未見有指出年數者。

關於占卜問辭中出現「數字加年」的幾個文例,可作如下分析。首先,「數年」出現的位置是在問辭裡,與卜辭常見的時間記錄並不一致。其次,這類卜辭極少,且在解讀上即有問題。例如董作賓先生在《殷曆譜》中提到有「得四年在秉。十二月」卜辭,常玉芝循之,並在《殷曆譜後記》裡指出這是誤將「羌」認為「年」字,原文應讀作「得四羌在秉」[12]。此外,胡厚宣先生也在曾天宇先生的舊藏中,發現一片廩辛或康丁時期的卜骨,其卜辭曰:

乙巳卜,貞:尹至七年 (寶)?

乙巳卜,貞:尹至五年 (寶)?

胡厚宣先生認為這是年數的記載[13]。然而《合集》35249另有一段卜辭,其載曰:

□□卜,貞:□至于十禾……

兩相比較,在同樣的卜辭模式中,後者不用「年」而用「禾」字。因此若回到陳夢家先生的看法,將更能合理解釋「數禾」或「數年」的卜辭,其謂這兩者「皆非紀年,它們可能是紀若干收穫季節。」[14]其實,「至數禾寶」也可以理解為受禾的數量,應視作年產記錄。此外《合集》24610還有一條祖庚時期的卜辭: □戌卜,出貞:自今十年又五王 。

這段卜辭涵義不詳,然而「十年又五王 」恐不能讀為「十五年,王 」。無論是商周時書寫月數,或西周中晚期以後書寫年數、月數的記載,都是寫成「十又二月」、「廿有三年」,並不會將數字分開,寫成「十月又二」、「廿年有三」。所以該卜辭的斷句可能是:「自今十年,有五王 。」然因當時的「十年」尚未用來指涉週年,故仍不能以後世的字義理解這段卜辭。[15]

總之,殷人求年、祈禱受年,其義與求禾、祈禱受禾相同。殷商時期的「年」是指年產,而非週年。

(二)歲

從「 」(歲)字的字形和用法可見,該字的本義是指祭祀社稯與祖考之祭法。郭沫若先生從甲骨卜辭與傳世文獻的互補考證得出結論:「祭名曰歲者,殆因歲舉行一次而然。」[16]筆者贊同此說。觀察卜辭的內容可知,殷商時「歲」字的用法,尚未從表達祭法的本意完全擴展至表達歲祭的週期:

癸卯卜,大貞:今歲商受年?一月。   《合集》24427

癸卯卜,大貞:今歲受黍年?十月。   《合集》24431

辛丑卜,大貞:今歲受年?二月。    《合集》24429

乙亥卜,大貞:今歲我受年?二月。   《懷》1262

丙寅卜,爭貞:今歲我受年?      《合集》9668

乙未卜,貞:今歲受年?          《合集》36976

丙寅卜, 貞:今來歲我不其受年?  《合集》641

貞:今來歲我不其受年?九月      《合集》9654

甲子卜:來歲受年? 來歲不其受年? 《合集》9659

辛丑卜,王貞:來歲巴受年?九月   《蘇德》4.134.27[17]

戌寅貞:來歲大巴受禾?在六月卜    《合集》33241

在這些卜辭中「年」與「禾」的意思相同。至於「歲」字,不論單純視為祭法或視為歲祭週期,在文意上都不致發生抵觸。「今歲受年」的問辭可以理解為:這次大歲祭祀活動前是否有收穫?

《屯南》620、2991都載有「今秋受年」。筆者認為「今歲受年」和「今秋受年」都指農產收穫期間。因為殷墟地區的氣候只得一年一穫,據此可推知兩者所指涉的時間應該相同。[18]

至於「來歲受年」的意思,大部分學者依後世「歲」字的字義將「來歲」理解為明年。然在歷史語言的發展過程中,字彙的用意總是處於不停變化的狀態,凡字皆有其本義,在不同時代又有不同的轉義與用法,並有種種的衍生義。以後世字義理解早期文獻,應以保守謹慎為宜。在殷商語言中,「來歲」能否釋為明年,仍需作更深入的探究。

常玉芝先生對照了「今歲」和「來歲」的相關文例,發現從一至十二月都有「今歲」這個詞彙出現,而「來歲」一詞則僅出現於後半年。常先生據此論述道:「人們往往在每年的上半年不大關注來年的事情,因為時間還離得遠呢,但到了下半年往往就會關注明年農作物的豐歉了。」[19]

以筆者淺見,此一發現實具有特殊意義,然而常先生將「來歲」視為明年的說法仍缺乏實際資料支持,在推論上也沒有必然性。卜辭中另有「今來歲」的用法,正足以揭示「今歲」和「來歲」的差異並不在於表達今年和明年。卜辭中幾次出現「今來歲」之語,據其用法,「來歲」即「今來歲」的意思。「歲」是指收穫後的年底祭祀活動,所以出現在後半年的「來歲」是表達農作即將收成,「歲」祭的時間快要來到。下半年時,耕地種黍階段已結束,草木結果,農忙後將舉行歲祭,人們藉此對社稯與祖先表達感謝之意。而占卜則是為了預言這次「歲」來時的受禾狀況。

換言之,我們實不宜從現在的字義和用詞習慣來理解殷商卜辭。殷商「今歲」與「來歲」的意思與今天的語言並不相同,主要是因為「歲」的本意是指農作收成後的祭祀活動,而不是全年週期。殷商時,「歲」原用以表達祭法本義,到了周代纔轉義作農年週期。不過在甲骨文中,也有少數「歲」字加數字的文例出現:

癸丑卜,貞:二歲其有咎?            《合集》20795

辛未卜,貞:自今三歲毋執?五﹝月﹞  《合集》20796

己亥卜,出貞:自今五歲其有……      《英藏》2050

貞:其于十歲 有正?                《英藏》1300

常玉芝先生認為,殷人不會占卜五年後、十年後這類為時尚遠的事情,故將數歲視為王在位的年數[20]。張秉權先生卻認為,在卜辭中還沒有發現過「惟王若干歲」之類的記年語彙,所以我們對於這些文例,「只能說它是紀年的痕跡。」[21]筆者的理解亦與張秉權先生相近。常先生以為殷人不會占卜數年後的事,此說恐無根據,也缺乏觀念性的解釋。遠古以來,人們的思考就不會僅限於當下之事。殷人祈求年年歲祭前都有豐收,並無可怪之處。卜問數歲是否有咎的意思,即占卜往後數次農期是否莊稼豐足、收穫無災。此處「歲」字仍用以本義,但因為中原地區一年收割一次莊稼,所以占卜十歲的意思即可略同於占卜十年間的收穫狀況。既然歲是每一農年之後的例行祭祀,故歲與歲之間的週期約可視為自然週期中的一年,於是「歲」的字義便從祭名往年歲方向引申發展,終於用來指稱一年的週期。儘管如此,中華文明中仍舊未曾用「歲」字直接計算王的在位年數。

質言之,「年」的字義源自收禾季節,「歲」字義源於秋天收禾之後的祭祀活動。是故,後來乃發展為表達農年的自然時間。在甲骨卜辭上,「年」和「歲」尚未用在記錄時間的結構中,更不用以表達王在位的年數。

(三)祀

殷商出土文獻中曾出現「王二祀」、「王六祀」之類的記錄,陳夢家、董作賓、胡厚宣、常玉芝都認為,「祀」為殷商紀年之法[22],而且《爾雅‧釋天》「夏曰歲,商曰祀,周曰年,唐、虞曰載」似乎亦可為傍證。不過,許多研究成果早已揭示,「祀」實際上是商王祭祀前王的週期。

殷商祭祀先王先妣的系統包含五種週期:翌、祭、 、 、 。「祀」則是這五種祭祀週期的綜合祭祀週期。學者們對這五種週期的順序看法並不一致,董作賓先生認為依序應是: 、翌、祭、 、 ;島邦男先生則認為應作:祭、 、 、 、翌。[23]常玉芝先生仔細研究殷商周轉的祭祀方法,認為順序為:翌、祭、 、 、 。[24]無論五種祭祀的順序如何,其關鍵在於「祀」不是由二分二至或十二個月組成,而是以接受崇拜的祖先名額來決定的週期。因此,祀週期不是自然時間的單位,祀數也並不是計算商王在位時間的方法,而是計算祭祀次數的方法。

因先祖先妣逐代增加,祀的週期也隨之延長。祖甲時,一祀為三十旬(據董作賓《殷曆譜‧祀與年》)或三十二旬(據常玉芝《商代周祭制度》);而帝乙、帝辛時,祀的週期增長為三十八旬。也就是說,「祀」的時間長度並不固定,且與自然年度無關。儘管如此,大部分學者還是認為「祀」在殷商晚期被借作表達年的意義,且辯論其表達的是太陰年(董作賓)或太陽年(常玉芝)。雖然殷商晚期的「祀」週期接近太陽年,但其基礎並不是二分二至,故不可混淆。

島邦男先生很嚴謹地從甲骨卜辭考證「祀」的問題,他認為甲骨文「第五期裡有『王幾祀』之辭,而記著時王祭祀的次數。」[25]馮時先生充分地比較了曆日與祭祀的系統,揭示「祀」非作曆年記錄之用,其謂:「殷代周祭祀周的長度是指用祭、 、 、 、翌五種祭法遍祀先王和直系先妣一周的時間,按照卜辭自身的命名,使用祭、 、 三種祭法的祭祀週期稱為「 日」,我們叫它「 祀季」,使用 、翌兩種祭法的祭祀週期分別稱為「 日」和「翌日」,我們叫它「 祀季」和「翌祀季」。這三個週期的總長就是一祀。……全部材料顯示出兩種記時系統,一類為曆日系統,包括干支和月份,另一類為周祭系統,包括祀和祭日。作為一種絕對的現象,祀僅統領祭日,決不統領曆月。顯然祀與曆年並無關涉。」[26]質言之,「祀」是祭名,表達祭祀祖先的週期,卜辭中「祀」的用法如下:

戊申卜, 貞:祀,弗若?       《合集》2231

庚寅卜,爭貞:我其祀于河?    《合集》14549正

丁不祀于祖?                 《合集》23661

癸未王卜,貞:酉 日,自上甲于多毓,衣無 ,自 在四月。惟王二祀。   《合集》37836

癸卯王卜,貞:其祀多先祖……余受有祐?    《合集》38731

癸丑卜,王曰:貞,翌甲寅乞 ,自上甲衣至于毓,余一人無 茲ㄧ品,祀在九月,遘 示癸 彘。      《英藏》1923

貞:帝示,若今,我奏,祀。四月。     《英藏》1286

由卜辭明顯可以看到島邦男與馮時先生的見解是客觀的,「祀」並不用以紀年,而是描述祭祀之祭名,第幾祀亦僅指第幾次祭祀高祖。殷商時期用「祀」字的銘文如下:  

王易(賜)小臣 ,湡積五年, 用乍(作) (享)大子乙家祀 (尊)。 父乙。[27]

庚申,王才(在)闌,王各,宰 從,易(賜)貝五朋,用乍(作)父丁 (尊)彝,才(在)六月,唯王廿祀,翌又五。[28]

乙巳,王曰: (尊)文武帝乙宜,才 (在召)大廳,遘乙,翌日丙午, ,丁未,□。己酉,王才(在)梌, 其易(賜)貝,才(在)四月,隹(唯)王四祀翌日。[29]

乙亥, 其易(賜)乍(作)冊 □ ,用乍(作)祖癸 (尊)彝,才(在)六月,隹(唯)王六祀翌日。[30]

己酉,戍鈴 (尊)宜于 (召)康 帶九律,帶商(賞)貝十朋、丏 ,用 丁宗彝,才(在)九月,隹(唯)王十祀, 日五。隹(唯)來束。[31]

雖然這些文例中的「祀」字之前加有數字,卻顯然都是王祭祖的記錄。 作父乙簋、二祀 其卣等銘文更明顯地揭示了「祀」的祭祀之意:

丙辰,王令 其貺麗殷于夆田,危賓貝五朋,才(在)正月,遘于妣丙肜日大乙爽,隹(唯)王二祀,既 于上下帝。[32]

戊辰, 師易(賜) □戶 (囊)貝,用乍(作)父乙寶彝,才(在)十月一。隹(唯)王廿祀, 日,遘于妣戊武乙奭豕一。[33]

是故,島邦男先生可以據此說道:「『王何祀』乃是指由時王所行五祀的回數,並不就等於後世的『王何年』。」[34]

綜言之,若從「歷史時間」的角度閱讀殷商甲骨文與金文,則卜辭中的「年」字是指年成穀熟的意思,「歲」是受禾後的祭祀活動,「祀」為宗廟的祭數。殷商的時間記錄僅指日的干支和月數,未見有「王某年」之類的記載。商代文獻有基於自然現象循環周轉的月數和季節記法,亦有含神祕意義的干支記載,以及宗廟祭祀的週期記錄,但仍沒有紀年的曆譜。在殷商社會中,尚未有基於王世、朝代等社會現象的計算年度方法。

三、周代文獻中的曆譜

(一)祀

馮時先生認為,雖然殷商時「祀」與年月無關,但在西周早期,「祀」與「年」兩字卻發生了混淆:「晚殷周祭,一祀時大約一年,這是周人以「祀」為年的根本原因,而殷商當朝,祀周的長度在早晚期並不相等,時代愈晚,入祀先王愈多,祀周長度愈長。顯然,變祀為年的做法沒有理由發生在殷代。」[35]

基本上,筆者贊同馮氏之言。雖然商末「祀」的週期接近一年,可是在西周早期銘文中,「祀」仍用以表達祭祀祖先之意,如天亡簋曰:「王祀于天室……祀于王丕顯考文王。」[36]不過在一些少數的銘文中,「祀」字也可作為銘文的尾語,如周公時期的 尊銘文,其末句以「隹(唯)王五祀」[37]作結。直至康王時,少數銘文上又出現了「唯王何祀」的尾語,如大盂鼎:「唯王廿有三祀」[38];小盂鼎:「唯王廿有五祀」[39]。其他如西周中晚期的吳方彝蓋:「唯王二祀」[40]、五祀衛鼎:「隹(唯)王五祀」[41]、五祀 鐘:「唯王五祀」[42],亦循同樣的結束模式。衛鼎銘文中提及恭王,所以應該是恭王之後的禮器,或與五祀 鐘同樣屬於厲王時期的禮器。或許這些是模仿古代銘文用語的產物,卻因商朝祀祖傳統早已絕跡,後人不詳其義而誤用。依銘文的慣例,時間記錄都不會放在尾語,而置之開頭,故後人誤以祀作為年數的假設,目前仍有些弱點。究竟「祀」在這些文獻中是否被誤當作年來用,尚須作進一步研究才能釐清。

由西周早中期銘文可見,康王時期的器物雖模仿「唯王何祀」的尾語,但其後世的銘文並沒有接著用「年」字取代「祀」字。尤其依銘文的慣例,時間記錄都不放在尾語,而置之開頭。西周前半葉時,僅指出月份和日期;到了西周後半葉,月份之前出現年數,開始用「年」字記錄王在位的年度,可見用「年」與用「祀」並無關涉。其一,在康王銘文上出現用「祀」之例,與西周下半葉用「年」的系統相隔百餘年,故「年」字並不是用來取代與表達「祀」字的意義。其二,銘文以時間記錄為起始,西周晚期的銘文多從王的在位年度、月、日開始,亦即年月日在西周晚期已結合為完整的記時系統。至於「祀」,因自始就不指涉自然年歲,祀數與月數根本無關。故作為銘文尾語的「祀」從來未見與月、日連接。

據上可見,周代銘文中的「祀」與「年」的用法不同,並非同一概念。直至戰國時期,「祀」與「年」才被完全被混淆,如楚惠王五十六年(西元前433年)的楚王酓章鐘,即仿用西周銘文以「祀」取代「年」,且不提及月日:隹(唯)王五十又六祀……[43]

另外,也有少數戰國早期的銘文採用以「祀」取代「年」字,而不提月日的寫法,如 羌鐘曰:「唯廿又再祀……。」[44]

在傳世的《逸周書》裡,「祀」與「年」更被完全地混淆了,其謂:

維二十三祀庚子朔……        〈酆保解〉

維王元祀一月既生魄……      〈柔武解〉

維王一祀二月……            〈小開武〉

維王二祀一月既生魄……      〈小開武〉

維王三祀二月丙辰朔……      〈寶典解〉

維王十有二祀四月……        〈武儆解〉[45]

《逸周書》仿用銘文記時的模式,但以「祀」取代「年」,還加上了干支,完全不依照周代傳統,銘文裡也找不到這樣的例子。對照《逸周書》與楚王酓章鐘、 羌鐘的銘文,或許能夠證明上述幾篇文獻的撰著年代接近戰國早期。或許這是春秋以後的文人欲作仿古文章,卻誤以為早期的「祀」週期與「年」週期沒有差別,纔出現這類文本。

(二)年

西周中期懿王時期以來,記錄王的年度纔為常見,但部分懿王時期的銘文仍未記錄年數(或許這是懿王在位前幾年的銘文):

唯十又二月初吉…… 免簋[46]

唯三月初吉……    觶 [47]

唯正月初吉……    申簋蓋[48]

另外,著錄年數的銘文則以如下方式開頭:

唯王十又三年六月初吉戊戌…… 朢簋[49]

唯廿年正月既望甲戌……       走馬休盤[50]

唯十又三年九月初吉戊寅……   十三年 壺[51]

這些文獻都以王某年起始,均為懿王第十年之後的銘文。早一代恭王時期的銘文則僅記錄月日,如師毛父簋:「唯六月既生霸(魄)戊戌旦」[52]。

在傳世的史書中,司馬遷《史記‧十二諸侯年表》有言: 太史公讀春秋曆譜諜,至周厲王,未嘗不廢書而歎也。

這說明西漢時人只能見到厲王之後的年譜,所以《史記‧十二諸侯年表》僅上溯至西周共和元年庚申,相當於西元前841年。司馬貞《索隱》引南朝齊、梁朝劉杳云:「譜起周代。藝文志有古帝王譜。又自古為春秋學者,有年曆、譜諜之說……」[53]西周金文恰可與《史記》的記載互證,在西周晚期之前,以年記事的習慣上還未成熟。西元前9世紀初的懿王時期,銘文上已可見周王年數的記錄。惟有在此基礎上,系統化的年譜纔能出現。是故中國傳統的史書中,編年史僅能溯至西元前9世紀中。

據傳世文獻來看,周始作紀年後,列國也循例開始寫作編年史。是故晉國的紀年從宣王時期開始。《竹書記年‧晉紀》曰:

鄭桓公王之子。晉文侯二年,周宣王子多父伐鄶,克之。乃居鄭父之丘,名之曰鄭,是曰桓公。[54]

第一條沒有記錄年份,第二條纔提及晉文侯二年(壬戌),相當於西元前780年。魯國的紀年則是從魯隱公元年己未開始[55],相當於西元前722年

對照傳世文獻與西周銘文,我們可以理解:中國傳統的編年史僅能溯至西周厲王以後,並非此前更古的紀年記錄已經亡佚,而是因為紀年的習慣濫觴於西周後半葉的社會中。懿王以降的孝、夷王,以及西周晚期字數較長的銘文,一般都會指出王的在位年數,卻始終不見在位的王名,正因為這一點,使青銅器的斷代問題一直爭論不休。但自懿王時期銘文開始記錄王的年度,周代後半葉的時間觀念已經不僅是基於「自然現象」的四季循環,而是同時蘊涵著「社會現象」中的王世年度計算,顯示出「歷史時間」觀念已然形成。

結語

「自然時間」是以季節的周轉為週期。據周代文獻得知,周人觀念中的「歷史時間」周轉是以王世為週期。此外殷商時期還有「祭祀周轉」的週期。「祭祀周轉」既不是自然時間,又不是歷史時間,應視為基於宗廟天數的特殊時間周轉觀念。而祭祀週期與自然週期不能相合,使這兩種計時系統不能統一,亦難以作計年之用。這三種時間觀念中,只有以王世為週期的計時方法纔合乎紀年的要求。西周下半葉的文獻纔始用王年、月、日的完整時間記錄系統,從而春秋各國都有採用繫年的記錄。因此,中國傳統的編年史僅可溯至於西周晚期(西元前9世紀初),《竹書記年》、《春秋》等傳世的列國史書也只從西元前8世紀開始記錄。是故,司馬遷編撰年表時,只能參考西周共和(西元前9世紀中)以來的年譜資料,而未能見到更早的年譜。

西周晚期銘文以王世為「歷史時間」的週期,但僅指出王的年數,不提及王的名號(商周時都不用名號指稱在位的王),青銅器斷代的難度在此。春秋時期的「歷史時間」依然以王世為週期,但據《竹書記年》和《春秋經》可見,當時的文獻不僅指出王的在位年數,同時亦記有王的名號。

戰國社會的「歷史時間」觀念發展趨勢是以朝代為週期,奠基於廣泛且結構性的「歷史觀念」。《呂氏春秋‧應同》的五代相配五行理論,與司馬遷的《史記》就是此一發展過程的完整結果。

綜上所述,考查文獻可以得知,中華文明的歷史時間觀念應濫觴於西周下半葉的社會中。

(原載於《台灣師大歷史學報》第42期(2009年12月),第1-19頁)
"郭靜云發現,以往夏禹治水都認為是黃河氾濫成災,「然而當時黃河水量很少,甚至乾旱,大禹去黃河做什麼?」但當時長江中游流域已有興盛的古文明,且留下許多古城和灌溉及防洪系統等,都是治水的遺跡,因此「大禹治水是在長江流域。」 " (【聯合報】 )
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